Читатель мог заметить, что "литература" в произведениях нескольких последних критиков, которых я рассмотрел, незаметно соскользнула в "поэзию". "Новая критика" и Айвор Ричардс касаются почти исключительно поэзии. Томас Элиот исследовал драму, но не роман, Ливис имел дело с романом, но проводил его под рубрикой "драматическая поэма": как видим, что угодно, но не роман. Большинство литературных теорий, в самом деле, невольно отдают предпочтение конкретному литературному жанру, из которого и выводят свои главные утверждения. Было бы интересно проследить этот процесс через историю теории литературы, определяя конкретную литературную форму, взятую в качестве парадигмы. В случае современной литературной теории сдвиг в поэзию является особенно важным. Из всех родов литературы лирика наиболее очевидно изолирована от истории, это тот самый род, где "чувственность" может выступать в чистейшей форме, наименее запятнанной обществом. Сложно рассматривать "Тристрама Шенди" или "Войну и мир" как целостно организованную структуру символической амбивалентности. Однако даже в поэзии критики, о которых я только что еще раз говорил, поразительно оставляют вне рассмотрения то, что может быть довольно упрощенно названо "мыслью". Критика Элиота показывает исключительное отсутствие интереса к тому, что действительно говорит литературное произведение: его внимание практически полностью сконцентрировано на особенностях языка, манере чувств, структуре образов и опыте. "Классическим" для Элиота является произведение, которое берет начало в системе коллективных верований, но убеждения тут менее важны, чем самый факт коллективности. Для Ричардса хлопоты с убеждениями являются несомненной преградой для правильного восприятия литературы: сильные эмоции, испытываемые нами при чтении стихотворения, могут ощущаться как убеждение, но это всего лишь еще одно псевдосостояние. Только Ливис освобождается от этого формализма, считая, что комплекс формального единства произведения и его "трепетная открытость жизни" являются гранями одного процесса. Однако на практике его работы стремятся провести разделение между "формальной" критикой поэзии и "нравственной" критикой прозы.
Я упомянул, что английского критика Уильяма Эмпсона иногда относят к "новой критике", но фактически он с большим интересом прочитывается как безжалостный оппонент ее основных теоретических взглядов. С "новой критикой" Эмпсона сближает его сжатая манера анализа, захватывающая дух изобретательность, с которой он обнаруживает каждый тонкий нюанс литературного смысла, но все это находится на службе старомодного либерального рационализма, глубоко расходящегося с символической эзотеричностью Элиота или Брукса. В своих главных работах "Семь разновидностей неоднозначного" (1930), "Некоторые варианты пасторали" (1935), "Структура сложных слов" (1951) и "Бог Мильтона" (1961) Эмпсон выливает ушат английского здравого смысла на их страстное благочестие, что особенно очевидно в его нарочито упрощенной, сдержанной, свободно разговорной манере письма. В то время как "новая критика" отделяет текст от мыслительного дискурса и социального контекста, Эмпсон дерзко настаивает на рассмотрении поэзии как разновидности "обычного" языка, поддающейся рациональному пересказу своими словами, как вида выражения последовательности действий с помощью обычной речи. Он беззастенчивый "интенционалист", размышляющий над тем, что, вероятнее всего, имел в виду автор, и интерпретирующий это самым благородным, сдержанным, истинно английским способом. Отнюдь не существуя в виде герменевтичного замкнутого объекта, литературное произведение для Эмпсона не является открытым для любых толкований: его понимание включает в себя понимание общего контекста, в котором слова употребляются социально, а не просто как шаблонные схемы внутренней словесной последовательности, и такие контексты всегда остаются не до конца определенными. Интересно сопоставить знаменитую эмпсоновскую "неоднозначность" с "парадоксом", "иронией" и "амбивалентностью" "новой критики". Амбивалентность подразумевает целесообразное слияние двух противоположных, но взаимодополняющих смыслов: для "новой критики" стихи – это напряженная система таких оппозиций, но они никогда реально не угрожают нашей потребности в объединении, потому что всегда разрешаются в тесное единство. Эмпсоновская "неоднозначность", с другой стороны, никогда не может быть окончательно определена: она обращает внимание на точки, где язык стихотворения спотыкается, замирает или указывает на что-то вне себя, многозначительно намекая на некий потенциально неисчерпаемый контекст смысла. Если читатель отгорожен герметичной структурой амбивалентности, сведенной к пассивному восхищению, "неоднозначность" добивается его участия. Она, как формулирует Эмпсон, является "любым словесным оттенком значения, однако неглубоким, оставляющим возможность для любых альтернативных реакций на один и тот же фрагмент языка". Именно реакция читателя способствует неопределенности, и эта реакция обусловлена не только лишь самими стихами. Для Айвора Ричардса и "новой критики" смысл поэтического слова является крайне "контекстуальным" как функция внутренней словесной организации стихов. Согласно Эмпсону, читатель неизбежно привносит в произведение все социальные контексты дискурса, молчаливые предположения, которые текст может оспаривать, но которые в любом случае последовательно с ним связаны. Поэтика Эмпсона либеральна, общественна и демократична, обращаясь, при всем ослепительном великолепии особенностей ее стиля, скорее к вероятным симпатиям и ожиданиям обычного читателя, чем к техническим приемам профессионального критика.
Как и любой здравый смысл, здравый смысл Эмпсона имеет свои пределы. Он старомодный просвещенный рационалист, чье доверие к порядочности, разумности, человеческому взаимопониманию и общей человеческой природе столь же обезоруживающи, сколь и сомнительны. Эмпсон постоянно ставил самокритичные вопросы о разрыве между его собственной интеллектуальной изысканностью и простотой обычных людей, и "пастораль" определяется им как литературный метод, в котором они могут сосуществовать, хотя и не без непростого иронического самосознания несовместимости. Но ирония Эмпсона и его любимой формы пасторали также указывает и на глубокое противоречие. Оно характеризует затруднительное положение литературного интеллектуала 20-30-х годов, обладающего либеральным сознанием, понимающего явное несоответствие между высокообразованной критической интеллигенцией и "всеобщими" предрассудками, благодаря которым и работает литература. Такое недоумение, смутное понимание, осознание столкновения между рассмотрением каждого утонченного поэтического нюанса и экономической депрессией, может разрешить эти затруднения только через веру в "общий здравый смысл", который может оказаться менее здравым и более социально разделенным, чем кажется на первый взгляд. Пастораль для Эмпсона не точно соответствует "естественному обществу" – это скорее слабость и непоследовательность формы, чем то "живое единство", которое его привлекало, ироническое соприкосновение землевладельца и крестьян, изощренности и простоты. Но пастораль, тем не менее, дает ему мнимое решение тягостной исторической проблемы: проблемы отношения интеллектуала к "простому человеку", отношения между мягким интеллектуальным скепсисом, более обременительными убеждениями и общественной значимостью профессиональной критики в охваченном кризисом обществе.
Эмпсон видит, что значения литературного текста всегда в некотором смысле разнородны, никогда не сводимы к конечной интерпретации, и в оппозиции между его "неоднозначностью" и "амбивалентностью" "новой критики" мы находим репетицию будущих споров между структуралистами и постструктуралистами, которые рассмотрим ниже. Кроме того, можно предположить, что отношение Эмпсона к авторскому замыслу некоторым образом напоминает работы немецкого философа Эдмунда Гуссерля. Так оно или не так – это предположение позволяет нам без помех перейти к следующей главе.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ, ГЕРМЕНЕВТИКА, РЕЦЕПТИВНАЯ ТЕОРИЯ
В 1918 году Европа лежала в руинах, разорённая самой ужасной за всю историю войной. Последствием этой катастрофы стала волна социальных революций, прокатившаяся по континенту: накануне 20-х годов произошли Берлинское восстание "Союза Спартака" и Венская всеобщая стачка, были основаны рабочие Советы в Мюнхене и Будапеште, по всей Италии рабочие массово захватывали заводы. Все эти мятежи были жестоко подавлены, но общественный порядок европейского капитализма был потрясён до основания кровавой бойней войны и её бурными политическими последствиями. Идеологии, традиционно гарантирующие порядок, и культурные ценности, которыми он направлялся, также были в глубоком кризисе. Казалось, наука истощилась до бесплодного позитивизма, близорукого увлечения классификацией фактов, философия разрывалась между таким позитивизмом с одной стороны и несостоятельным субъективизмом с другой, буйно расцвели различные формы релятивизма и иррационализма, а искусство отражало растерянность от потери ориентиров. Всё это происходило в ситуации идеологического кризиса, того самого, который предшествовал Первой мировой войне. В этой обстановке немецкий философ Эдмунд Гуссерль пытался развить новый философский метод, который придал бы абсолютную устойчивость распадающейся цивилизации. Как он писал позже в "Кризисе европейских наук" (1935), это был выбор между иррациональным варварством, с одной стороны, и духовным возрождением через "абсолютно независимую науку о духе" – с другой.
Гуссерль, как и его предшественник в философии Рене Декарт, начал охоту за достоверностью путем предварительного исключения того, что он назвал "естественной установкой", – здравой веры обычного человека в то, что объекты существуют во внешнем мире независимо от нас и что наша информация о них в целом верна. Такая установка попросту утверждает возможность знания без доказательств, а оно как раз и ставилось под вопрос. В чем же мы можем быть твёрдо убеждены? Несмотря на то что мы не можем быть уверены в не зависимом от нас существовании вещей, мы, как утверждает Гуссерль, можем определить, какими они непосредственно появляются в нашем сознании, не принимая в расчет, является ли воспринимаемая вещь иллюзией или нет. Объекты могут быть рассмотрены не как "вещи в себе", но как вещи, установленные или "полагаемые" сознанием. Всякое сознание есть сознание чего-то: мысля, я осознаю, что мои мысли "направлены" на некий объект. Акт мышления и мыслимый объект внутренне связаны, взаимозависимы. Моё сознание не является лишь пассивной регистрацией окружающего мира, оно активно его конструирует и "полагает". Однако, чтобы достичь твёрдой уверенности, мы должны прежде всего проигнорировать или "поместить за скобки" всё то, что находится вне нашего непосредственного опыта. Мы должны свести внешний мир единственно к содержанию нашего сознания. Эта так называемая "феноменологическая редукция" является первым важным положением Гуссерля. Всё, что не "имманентно" сознанию, должно быть строго исключено; любые отношения должны трактоваться как чистые "феномены", "явления", то есть в пределах их представленности в нашем сознании, и это те единственные данные, от которых мы можем оттолкнуться. Название, которое Гуссерль дал своему философскому методу – феноменология, является следствием этого требования. Феноменология – это наука о чистых феноменах.
Однако этого недостаточно, чтобы разрешить наши проблемы. Возможно, всё, что мы находим, когда изучаем содержимое нашего разума, является просто случайным движением феноменов, хаотическим потоком сознания, и мы с трудом можем обнаружить здесь достоверность. "Чистые" феномены, которыми интересуется Гуссерль, являются, однако, не просто набором разрозненных обстоятельств. Это система универсальных сущностей: феноменология варьирует в воображении каждый объект, пока не открывает то, что в нём неизменно. В феноменологическом знании представлено не только лишь наше опытное знание о ревности или красном цвете, но универсальные типы или сущности таких вещей, как ревность и красный цвет. Понять феномен полностью и ясно значит понять, что является его неизменной сутью. Древние греки называли "тип" "эйдосом", и Гуссерль, соответственно, характеризует свой метод как достижение "эйдетического" обобщения, совокупно с феноменологической редукцией.
Всё это может звучать невыносимо абстрактно и нереально – да в конечном счёте так оно и есть. Однако цель феноменологии – прямая противоположность абстрактности: она являлась возвращением к конкретному, прочному основанию, как предполагает ее девиз: "Назад, к самим вещам!". Философия была слишком увлечена идеями и уделяла чересчур мало внимания достоверным данным, поэтому она выстроила на хрупких основаниях шаткие и неустойчивые интеллектуальные системы. Феноменология, рассматривая то, в чём мы можем быть уверены на уровне опыта, способна предоставить основание, на котором может быть построено истинное знание. Она сможет стать "наукой наук", дающей метод исследования чего угодно: памяти, спичечных коробков, математики. Она претендует ни много ни мало на роль науки о человеческом сознании – не простом погружении в эмпирический опыт отдельных людей, но науки о самых "глубинных структурах" разума. В отличие от привычной науки, феноменология задается вопросом не о конкретной форме знания, той или иной, но, в первую очередь, об условиях, делающих возможной любую форму знания. Поэтому она, как и ранее философия Канта, есть "трансцендентальная" форма знания, и исследует человеческий субъект, или индивидуальное сознание, поглощённое "трансцендентальным субъектом". Феноменология рассматривает не то, что я воспринимаю, когда смотрю на конкретного кролика, но универсальную суть кроликов и акта его восприятия. Другими словами, это не форма эмпиризма, касающаяся случайного, фрагментарного опыта конкретных личностей, и не разновидность "психологизма", интересующегося лишь наблюдением ментальных процессов этих личностей. Она требует обнажить саму структуру сознания и в том же акте обнажить сами феномены.
Даже из этого краткого изложения идей феноменологии должно быть вполне очевидно, что перед нами форма метафизического идеализма, ищущая изучения абстракции, называемой "человеческим сознанием", и мира чистых возможностей. Но помимо того, что Гуссерль отвергал эмпиризм, психологизм и позитивизм естественных наук, он также считал, что разрушает классический идеализм таких мыслителей, как Кант. Кант не мог разрешить проблему того, как разум способен познавать объекты, внешние для себя; феноменология, полагая то, что дано в чистом восприятии, самой сутью вещей, надеялась преодолеть этот скептицизм.
Всё это кажется сильно отличающимся от Ливиса и его концепции "естественного общества". Но так ли это? В конце концов, возвращение "к вещам в себе", нетерпеливое желание освобождения от теорий, вырванных с корнем из "конкретной" жизни, не так уж далеко от наивной миметической теории Ливиса о поэтическом языке как воплощении самой сути реальности. Ливис и Гуссерль оба пришли к утешению конкретностью, к тому, в чём можно быть уверенным в период общего идеологического кризиса. Обращение к "самим вещам" в обоих случаях приводит к бескомпромиссному иррационализму. Для Гуссерля знание феномена абсолютно достоверно, или, как он говорит, "аподиктично", ибо оно интуитивно: я могу сомневаться в таких вещах не более, чем в крепком ударе по черепу. Для Ливиса определённые формы языка являются "интуитивно" правильными, жизненными и творческими, и его представление о критике как дискуссии в конечном счете этому не противоречило. Более того, и для Гуссерля, и для Ливиса то, что внутренне постигается в акте понимания конкретного феномена, есть нечто универсальное: эйдос для Гуссерля, Жизнь для Ливиса. Иными словами, им не приходится выходить из безопасной зоны непосредственного восприятия, чтобы развить "глобальную" теорию: феномен появился уже оснащённым ею. Но такая теория граничит с авторитарностью, так как всецело полагается на интуицию. Феномены для Гуссерля не нуждаются в интерпретации, в том или ином обоснованном доказательстве. Как некоторые суждения о литературе, они навязывают нам себя "непреодолимо", если воспользоваться ключевым словом Ливиса. Нетрудно увидеть отношения между такого рода догматизмом – единственным манифестом на протяжении всей карьеры Ливиса – и консервативным презрением к рациональному анализу. Наконец, мы можем обратить внимание на то, как "интенциональная" теория сознания Гуссерля предполагает, что "бытие" и "смысл" всегда связаны друг с другом. Не существует объекта без субъекта, как и субъекта без объекта. Объект и субъект для Гуссерля, как и для английского философа Ф. Брэдли, повлиявшего на Т. Элиота, являются двумя сторонами одной медали. В обществе, где объекты предстают отчуждёнными, оторванными от человеческих стремлений, а человеческий субъект, вследствие этого, погружён в тревожащую изоляцию, такой взгляд, естественно, будет производить успокоительный эффект. Разум и мир вновь пришли в согласие – по крайнем мере, в нашем сознании. Ливис также стремился преодолеть пагубный разрыв между субъектом и объектом, "человеком" и "естественным человеческим окружением", – разрыв, который является результатом "массовой" цивилизации.