Те, которым это удается, создают в своей душе как бы некий подземный погреб, в котором они пытаются замуровать или просто похоронить свою совесть со всеми ее укорами; чем тягостнее или даже мучительнее проявлялись доселе укоры совести, чем труднее было удалить их из дневного сознания души, тем ожесточеннее ведется эта замуровывающая или удушающая борьба с совестью, с тем большим гневом или даже яростью воспринимается и вытесняется новое оживление ее укоров. Дело может дойти до того, что каждый намек на совесть или на совестный акт (у самого себя, или у других, или в искусстве) будет встречаться с затаенной иронией или прямым издевательством. Отвращение может перенестись с совестного переживания и на то, к чему оно призывает, и тогда самая идея добра, доброты, добродетели может стать человеку ненавистной и отвратительной. Душа становится циничной, черствой и холодной; и если она не лишена темперамента, то она начинает связывать свой "пафос" с отрицанием нравственности, с проповедью ненависти и мести (напр., доктрина классовой борьбы). Все, что остается в такой душе от совести, сводится к злобной иронии по отношению ко всей проблеме доброты и праведности, и может быть, остается еще вечная потребность справлять, подобно некоторым дикарям, вызывающий танец торжества и глумления над могилою мнимоубиенного врага. Чарльз Диккенс рассмотрел и описал этот тип ожесточенных людей с силою настоящего ясновидца; Достоевский вывел его с потрясающей силой и глубиной. Надо признать, что этот тип связан некоторым образом с эпохой капитализма и особенно мирового капитала, и притом так, что его легко можно встретить в обоих лагерях – и в лагере самодовольного маммонизма, и в лагере все-попирающей революционности…
Но если человеку не удается вытеснить совестные укоры и как бы удушить самую совесть, то весь внутренний мир его остается расколотым и ослабленным. Человек чувствует себя где-то в глубине парализованным или сломленным; и это самочувствие оказывается тем более острым, чем больше этот человек был искренно предрасположен к добру, чем утонченнее и чувствительнее была его душа от природы. Тогда ему приходится отыскать и установить некий компромисс. Душа жаждет равновесия и ищет спокойствия; она неспособна ни вечно обманывать себя перед лицом совести, ни спокойно выносить и созерцать свою собственную нравственную недостойность. Лучшее, что из этого могло бы возникнуть и что некоторым людям и удается, – это известная нравственная скромность как по отношению к другим людям, так и по отношению к самому себе: "все мы люди слабые и грешные, и не мне судить и осуждать других". Такой человек научается верно разуметь заповедь Христа: "не судите, да не судимы будете" (Мтф. 7,1)…
Однако наряду с этим может возникнуть и другой, вредный и опасный процесс, а именно – понимание совести снижается или извращается. Человек, которому не удается поднять себя до совести, начинает опускать ее до себя. Не умея примирить себя с нею, он начинает толковать и даже воспринимать ее как якобы "готовую на уступки". Те содержания, которые совесть дает или на которые она вам указывает, начинают перетолковываться в "нужном" направлении или просто искажаться; человек произвольно излагает или формулирует их, постепенно приближая к повседневным соображениям о жизненной целесообразности и житейской пользе. Отсюда возникает постепенно новое понимание совестного акта, в корне неверное и вредоносное; человек начинает не только ложно мыслить и разговаривать о совести, но и утрачивает самый совестный акт в его верном строении: совесть в ее чудесном полногласии и всесилии как бы умолкает в его душе. Тогда человек начинает сам говорить за свою совесть и вместо нее так, как если бы он сам был компетентен выдумывать ее таинственные указания и священные содержания или, во всяком случае, – толковать и формулировать их по своему усмотрению. Отсюда-то возникают эти ложные ходячие выражения: "моя совесть не протестует, если я поступаю так-то и так-то", или: "моя совесть разрешила мне то-то и то-то" и еще: "этот компромисс я уж сумею оправдать перед моею совестью" и т. д. И вот совесть незаметно превращается в какое-то личное консультационное бюро, дающее полезные и успокоительные советы, или как бы в расписание жизненных поездов, в котором всегда указано много разных возможностей, так что человек всегда может выбрать себе самые удобные направления с самыми удобными пересадками во всех затруднительных случаях. Это значит, что акт совести совершенно искажен или утрачен; люди продолжают говорить о нем, совсем не зная, как он переживается и что он дает человеку.
Таковы два основные искажения, которым бывает подвержено у людей переживание совести: 1 – вытеснение совестного акта, доходящее до полного ожесточения души; 2 – снижение совестного акта в процессе приспособляющихся компромиссов при помощи произвольного изложения и перетолковывания его содержаний. Классический пример искажений второго рода дают нам "Воспоминания" Ксенофонта о Сократе: Ксенофонт не понял своего учителя, он превратил его философические исследования о совести в рассудочные соображения о целесообразности и полезном в жизни отдельных людей и целых профессий; он стал произвольно истолковывать и формулировать показания совести, оживленной в нем уроками Сократа, и создал в итоге некую своеобразную и незабываемую в своей пошлости теорию, от которой Сократ, наверное, отвернулся бы с горечью.
По тому же пути идут и "утилитаристы" всех времен и народов, поскольку они вообще хоть сколько-нибудь касаются в своем опыте проблемы добра. Принципиально говоря, вопрос о нравственно-совершенном решается совестью как особым органом духа или особым актом опытного восприятия; вопрос же о пользе и полезности (utilitas) есть совсем другой вопрос, требующий иного опыта, иных восприятий, иного рассмотрения. Эти вопросы инородны друг другу, их нельзя смешивать или сливать, недопустимо заменять один из них другим. Полезно то, что является верным средством, ведущим к известной цели; но целей у людей много; эти цели различны, относительны и условны; полезное средство есть причина или орудие, цель есть следствие или желанный эффект; и для установления всего этого нет нужды обращаться к совестному акту и его показаниям. Поистине, для условных целей человека может быть полезным многое такое, что совершенно противоречит голосу совести и нравственному совершенству… И наоборот: добро часто бывает "вредно" дурным людям, а путь нравственного совершенства, подсказываемый совестью, может стоить человеку и здоровья, и жизни…
Еще один из классических ложных путей, ведущих не к совести, а от совести, есть путь интеллектуализации совестного акта. Эта ошибка состоит в том, что люди ждут от совести суждения (judicium), т. е. облеченного в понятия и слова приговора. Но для того чтобы получить такое логически оформленное суждение, необходимо, чтобы между "приговором" и совестным актом выдвинулась функция мышления. Мысль, вдвигаясь между совестью и приговором, начинает сначала заслонять показание совести, потом насильственно укладывать его в логические формы, искажать его своими рассуждениями и даже выдавать себя за необходимую форму совестных показаний. Ум заслоняет совесть; он умничает по-земному, по-человеческому, внося свои эмпирические соображения о целесообразности, пользе и т. д. От этого человек теряет доступ к совестному акту и начинает принимать рассудочные соображения своего земного ума и земного опыта за показания самой совести. Воображая, что он имеет дело с совестным актом, он оказывается на самом деле в положении какого-то морального аптекаря перед какими-то рассудочными житейскими весами, на которых он взвешивает сначала все аргументы "за" такой-то поступок, потом все аргументы "против" такого-то поступка, а в дальнейшем, может быть, и силу доказательности каждого из этих "за" и "против". Все это разрабатывается якобы конкретно, т. е. применительно к типическим, предусматриваемым положениям возможных людей; и по всем пунктам даются более или менее "доказательные" решения и советы. Слагается целая доктрина моральной "казуистики" (от слова casus = случай), которая не имеет никакого отношения к совести и свидетельствует о том, что доступ к совестному акту утрачен.
Такова "моральная теология" католиков и особенно иезуистов, где из-за умственных построений и логических выводов – голос совести перестает быть слышным. Житейский ум с его рассудочной логикой застилает совесть как бы дымной завесой; соображения "за" и "против" поедают друг друга; несомненный, очевидный призыв совести заслоняется условными соображениями о "сравнительно лучшем" и "сравнительно худшем", о "вероятности" того или иного суждения, о "позволенное™" такого-то образа действий, о его "сравнительной грешности" и "простительности" и т. д. Совесть перестает быть, по классическому выражению Цицерона, силою ("vis" [40] ); она оказывается растерянною слабостью, поедающею более или менее "вероятные" и "доказуемые" советы или позволения в трудных случаях жизни; и в конце концов от нее, строго говоря, не остается ничего.
Все это блуждание и заблуждение объясняется именно тем, что совестный акт осуществляется в неверном строении, ибо в него включается препятствующая и искажающая сила отвлеченной мысли. Поэтому всюду, где мы находим соответствующие определения совести, мы должны заранее знать, куда это ведет и приведет. Так, уж определение Фомы Аквинского ("совесть есть применение науки к какому-нибудь поступку") чревато всеми этими заблуждениями. Нельзя также определить совесть как "суждение ума" (indicium intellectus); неверно определение совести как "практического предписания разума"; ошибочно начинать с того, что каждое показание совести есть "вывод из двух предпосылок", и т. д., и т. п. Нельзя сомневаться в том, что показание совести в глубине своей и содержании своем – разумно, т. е. соответствует некоторой Божественной разумности, вложенной в мир людей, вещей и их отношений. Но дается и испытывается это таинственно-разумное содержание не в форме человеческого интеллекта; и в момент совестного акта сила человеческого ума, "разума" или "рассудка" должна быть приведена к молчанию. Совестный акт не есть акт интеллекта, и задача последнего состоит в том, чтобы удержать свое дыхание и предоставить таинственно-разумному содержанию совести вступить в душу в не-умственных формах. В этом отношении опыт совести подобен опыту молитвы и опыту художественному, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства.
Таковы основные ошибки, уводящие человека от верного восприятия совести и ее показаний.
3. Верный путь
Эти критические указания дают нам возможность формулировать те положительные требования, без соблюдения которых совестный акт не может состояться во всей своей силе и свободе.
Итак, совестный акт осуществляется не в порядке рассудочного умничания, суждений, рассуждений, выводов, доказательств и т. под., но в порядке иррационального сосредоточения души. Он не нуждается ни в каких теоретических "построениях", метафизических или эмпирических обобщениях и т. под. Все это не содействует его наступлению, а мешает ему. Тот, кто хочет пережить совестный акт во всей его силе и свободе, тот должен в особенности отказаться от всякого сознательного взвешивания различных доводов "за" и "против", от умственного рассмотрения польз, нужд и целесообразностей, от попыток предусмотреть возможные последствия того или иного поступка и т. д. Все это необходимо в политике, медицине, торговле и других жизненно-практических сферах; но для осуществления совестного акта необходимо прежде всего освободить горизонт своей души от бремени этого условного, относительно и предположительного материала. Все это остается в пределах личного знания и субъективного мнения; во все это может быть вложено много житейского опыта, ума и интуиции; но для совестного акта необходимо оставить все это в стороне, извлечь себя из всего этого и уйти в глубину иррационального чувствования… Конечно, ввиду исключения, может случиться и так, что совестный акт состоится вопреки всему этому умствованию, прорвется через все эти баррикады "соображений", "комбинаций", "конструкций" и доказывающих усилий и смоет их своим чистым и могучим током. Но рассчитывать на это нельзя и не следует.
Это требование "свободного горизонта души" относится не только к умственно-рассудочным соображениям, но и к воображению, особенно постольку, поскольку оно приводится в движение и руководится личным интересом и личными склонностями данного человека. Мечтая и опасаясь, вожделея и отвращаясь, человек почти всегда склонен предвосхищать воображением – то желанное, как бы зазывая и подкупая сам себя, то нежеланное, как бы отталкиваясь от него и застращивая себя им. Эти желанные образы и отвратительные фантазии повисают на душе целыми гирляндами, то помогая, то мешая всякому доказательству, окрашивая эмоционально и фантастически умственный процесс и загромождая горизонт души не менее, если не более, умственных соображений. В этом отношении Марк Аврелий был прав и мудр, когда писал: "устрани воображение, останови влечение, подави свои склонности: предоставь Руководящему Началу господствовать над тобою" ("Наедине с собою". IX, 7).
Третье требование состоит в том, чтобы человек, подготовляющий себя к совестному акту, не выдвигал готовых вопросительных формул, в которых бывает предусмотрена какая-нибудь дилемма ("или -, или -…"). Например: "что мне в этом случае – говорить или промолчать?"; "идти ли мне добровольцем на войну, обрекая мою семью голоду и холоду, или посвятить себя своей семье и оставить родину на произвол судьбы"; или еще: "если я брошусь в воду спасать этого утопающего, то я, пожалуй, чего доброго, простужусь?" и т. д. Все такие вопросы (и им подобные) – ошибочны и бесцельны. Они могут только помешать осуществлению совестного акта, и притом потому, что они замыкают его силу и свободу в произвольные, выдуманные, искусственные границы. Объем человеческого ума и опыта – узок и ограничен, а творческая сила совести велика и непредусмотрительна. Не следует ставить гению – а совесть есть именно начало нравственной гениальности в человеке – узкие, маленькие, глупые вопросы: он на них не может и не обязан отвечать, и если не ответит, то будет прав. Все эти вопросы вращаются как бы в двух измерениях и не предвидят возможного третьего измерения; а гению видны именно эти как бы "сверхсметные" возможности… Люди вообще должны понять и усвоить, что искусство ставить верные вопросы нисколько не менее искусства давать верные ответы; ибо есть множество дурных, ложных вопросов, на которые вообще нельзя и не следует отвечать: Все ответы на них могут быть только дурными и ложными. Напр., не следует спрашивать: "в какой части тела находится душа человека?" – потому что она не находится ни в какой части тела, ибо она вообще непротяженна и непространственна и т. под. К сожалению, повседневная человеческая жизнь изобилует такими ложными вопросами, которые нередко переносятся и в публицистику, и в философию, и в науку.
Возможно, конечно, что совестный акт осуществится несмотря на такой дурной вопрос и прорвется сквозь эту нелепую преграду, но тогда вопрошающий человек увидит внезапно, что все его вопрошание опрокинуто и отвергнуто и что он сам попал в великое смущение и затруднение; и тем труднее ему будет верно воспринять и постигнуть ответ совести, чем больше веса и значения он, по своей наивности, придавал с самого начала своему дурному вопросу. Однако возможен и худший исход, а именно: человек, насильственно и упорно нажимающий на свое совестное вдохновение - а совестный акт есть именно акт нравственного вдохновения - пресечет и обессилит его, не даст ему состояться и не получит никакого ответа. И тогда наступит, описанная уже классическая опасность – произвольного искажения или субъективистической подмены совестного показания.
Четвертое требование состоит в том, чтобы человек, вопрошающий свою совесть, обращался к ней не в качестве исследователя, а в качестве деятеля. Испытание совестного акта не должно исходить из отвлеченной любознательности, желающей установить некую теоретическую истину, или (еще хуже) из праздного любопытства, желающего производить ни к чему не обязывающие наблюдения. Конечно, указания и содержания, даруемые совестным актом, могут быть впоследствии теоретически продуманы, формулированы и теоретизировать; мало того – вообще невозможно написать этику, т. е. исследование о добре и зле, без живого, творческого акта совести, ибо при отсутствии его человек лишается основного: самостоятельного и непосредственного нравственного опыта. И тем не менее человек, приближающийся внутренно к акту совести, как бы к некоему алтарю, не должен делать это в качестве теоретического исследователя или философа и не должен вопрошать о каком-то отвлеченно-теоретическом жизненном случае. Если он это делает, то он превращает себя в некоторого отвлеченного субъекта познания, а сам он как живой человек со всей его настоящей сердечной глубиной, он сам как целостная личность - остается где-то в стороне и в переживании совестного акта не участвует. Это значит, что он не живет совестью, а как бы прячется в щель для того, чтобы оттуда "спровоцировать" ее, отнюдь не отдаваясь ей, отнюдь не вводя в это событие всего себя, не бросаясь в него героически, целиком. А вследствие этого возникает опасность, что совестный акт совсем не состоится и что вместо этого "исследователь", сидя в своей засаде, придумает более или менее подходящий и правдоподобный (probabile) ответ – вместо совести и как бы от ее лица; а затем он примет этот ответ за совестное указание и уверит других в том, что так и было на самом деле. В результате совершится подмена совестного акта: содержания его окажутся не подлинными, а выдуманными; человек совершит самообман и в действительности не познает ничего.