История святоотеческой (т.е. ранней и классической христианской) письменности не имеет такой четкой и однозначной периодизации, как история письменности раввинистической, но и в ней можно условно выделить несколько разных этапов. Вообще, эта особенность раннехристианских текстов бросается в глаза, когда переходишь к ним от раввинистической традиции: в них куда меньше формального единства. Если иудейские толкователи с течением времени постарались свести свои нормативные тексты воедино, пусть даже внутри одного талмудического трактата и представлены противоположные мнения по частным вопросам, то в христианстве не было ничего подобного: пестрота методов, подходов, традиций и точек зрения просто поражает, но она редко становится предметом размышлений. Один автор пишет так, другой иначе, в крайнем случае, он упоминает, что по этому вопросу есть и другое мнение, но не более того.
Правда, все это касается лишь тех случаев, когда речь не идет о ереси, т.е. о вероучении, отличном от общецерковного и активно противопоставляющем себя ему. В таких случаях христианские богословы, напротив, тщательно разбирают и опровергают доводы противника. Кстати, экзегетический анализ часто проводился именно в таком случае: необходимо было показать, как именно Писание поддерживает церковное вероучение. Особенно хорошим примером здесь служит экзегеза автора II века Иринея Лионского, составившего первый достаточно полный "каталог" еретических учений. Но и экзегетический метод богословов более поздних времен, например, Феодорита Кирского, часто может быть определен как "догматически-функциональный"[31]: библейские тексты используются прежде всего для того, чтобы поддержать определенные догматические построения, чаще всего - в борьбе с ересями.
Впрочем, и ереси бывали разными. Еретики самых первых веков, по сути, не обладали тем же Писанием, что и христиане. Так, гностики часто разделяли доброго новозаветного Спасителя и злого ветхозаветного бога. Они не только отрицали ВЗ, но и в словах Самого Христа в НЗ иногда выделяли то, что шло от самого Спасителя, а что от злого ветхозаветного божества и, соответственно, не обладало авторитетом[32]. Наиболее известным представителем этого направления стал Маркион (II в. н.э.)[33]. Ответом Церкви на эти течения мысли был, по сути, канон, а не экзегеза: был четко определен круг книг, составляющих Священное Писание.
Поэтому авторы I-II вв., да и многие авторы III в., за исключением Оригена, редко занимались экзегезой в собственном смысле этого слова. Библия толковалась ими лишь по мере того, как писателю требовалось привести и объяснить ту или иную цитату. С другой стороны, они были очень близки к эпохе написания НЗ, в особенности т.н. мужи апостольские, т.е. младшие современники и ученики апостолов. Их послания по форме очень напоминают канонические Послания НЗ, но в то же время не идентичны им по содержанию. Это как раз позволяет приоткрыть жизнь христианских общин в период сразу после создания НЗ и понять, как развивались в истории идеи апостолов и евангелистов.
Например, на рубеже I и II вв. н.э. Игнатий Антиохийский подробно излагает учение о епископе как о главе местной христианской общины и руководителе пресвитеров[34], тогда как в НЗ мы не видим ничего подобного, там слово "епископ" - практически синоним слова "пресвитер". Это говорит нам о том, что непосредственно в НЗ времена четкая структура церковной иерархии, известная Игнатию, еще не существовала, но, с другой стороны, ее основные черты возникли практически сразу после завершения НЗ.
К апостольским мужам примыкают апологеты - авторы II-III вв., отстаивавшие правоту христианства перед лицом язычества. Эта очевидная задача требовала от них умения излагать истины христианской веры на языке "эллинов", прежде всего - на языке греческой философии. Это мы видим, например, в произведениях Климента Александрийского.
Первым богословом, который изучал и комментировал Писание прежде всего ради самого Писания, стал в начале III в. Ориген[35]. Наследие его огромно; достаточно будет сказать, что пятитомном индексе святоотеческих цитат и ссылок из Библии ВР (см. библиографию), который охватывает период от завершения Нового Завета до IV в. (правда, некоторые авторы в него не вошли), один Ориген занимает целый третий том! В серии ΒΕΠ, где достаточно полно представлены греческие произведения раннехристианских писателей (разумеется, не только экзегетические), все авторы до Оригена занимают 10 томов, а труды Оригена (причем только греческие) - 7 следующих. Одно это показывает, как велика была его роль в раннехристианском богословии вообще и в экзегезе в первую очередь.
Но дело не только в количестве сохранившихся текстов: Ориген высказал столько смелых идей, применил столько разнообразных методов толкования, что все последующие христианские экзегеты так или иначе оказывались его наследниками, даже если не опирались непосредственно на его работы. Кроме того, Ориген оказался первым библейским текстологом: им были подготовлены "Гексаплы", фундаментальное сопоставление различных версий Библии[36].
Для Оригена важен был не "телесный", т.е. буквальный смысл Писания, а душевный и, в особенности, духовный, иносказательный (см. подробнее раздел 2.2.5.)[37]. Он даже напрямую утверждал, что "есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла... в некоторых местах Писания должно искать только душу и Дух"[38]. Согласно такому подходу, идущему еще от Филона Александрийского, если в тексте обнаруживается что-то такое, что толкователь не может принять в буквальном смысле, он, фактически, должен отказаться от этого буквального смысла ради поиска сокровенной истины - хотя, конечно, согласованность буквального и духовного смыслов остается идеалом, достижимым во многих, хоть и не во всех случаях.
Ситуация с христианской экзегезой существенно изменилась в начале IV в., когда христианство стало сначала дозволенной, а затем и доминирующей религией в Римской империи. В Церковь пришло множество самых разных людей, которым потребовалось объяснять азы христианской веры. С другой стороны, стали возникать ереси, которые пользовались тем же текстом Писания, но толковали его по-другому, так что спор с ними проходил именно на почве экзегетического анализа. Первая и важнейшая из таких ересей - арианская (возникла в начале IV в. и названа так по имени своего основателя Ария), которая провозглашала, что Сын был сотворен Отцом и не равен Ему. В споре с этой ересью утверждалась церковная христология, т. е. учение о Христе. По названию первого Вселенского собора (325 г.) подлинная христология Церкви получила название никейской, и так же часто называют период богословского творчества, открывшийся с этим собором (соответственно, предшествующий период называют доникейским).
Для того чтобы адекватно и убедительно изложить никейское богословие и отстоять его правоту, богословам потребовалось выстроить догматические системы, основанные на библейских текстах и нек их общепринятых принципах их толкования. С их точки зрения, они не предлагали никакой новой веры, а лишь ту, которая уже содержалась в Писании, но чтобы показать, как именно она выводится из Писания, им был нужен как раз тщательный и подробный экзегетический анализ.
Вслед за спорами о достоинстве Сына последовали споры о сочетании божественной и человеческой природы во Христе и некоторые другие важные догматические вопросы, для разрешения которых потребовалась напряженная экзегетическая работа. Кроме того, начиная с IV в. перед христианскими богословами встала новая задача: разъяснение основ веры, приобщение к Писанию огромного количества людей, воспитанных в язычестве и принявших христианство как разрешенную, а потом и официальную религию в Империи. Если апологетам было достаточно сказать язычникам о христианстве самое главное, то теперь проповедникам приходилось подробно разъяснять трудные места Писания, в том числе актуализировать тексты, написанные за тысячелетие до того в совершенно иной культурной среде.
Хотя пространство Римской империи было во многих отношениях единым, национальные особенности разных культур, разумеется, тоже накладывали свой отпечаток на творчество христианских толкователей. Нет ничего удивительного, что Александрийская школа, возникшая в Египте с его мистическими традициями и символическим искусством, была ориентирована на аллегорическое толкование Писания, а Антиохийская школа, возникшая среди западных семитов, так высоко ценивших динамизм и подлинность исторического опыта, напротив, стремилась к историческому толкованию. Впрочем, основным языком обеих школ был греческий, и можно сказать, что грекоязычные богословы, наследники философов и поэтов Эллады, ценили тонкость, многоплановость и глубину, тогда как латиноязычные римляне, напротив, стремились к юридической точности, конкретности и всеохватности формулировок. Часто возникало непонимание, и не только между самими древними авторами, но и среди их современных исследователей и продолжателей, которые порой не учитывают в должной мере этих культурных и исторических особенностей раннехристианских текстов[39].
Среди восточных отцов наиболее авторитетным толкователем Библии того времени стал Иоанн Златоуст (IV в., родом из Антиохии)[40], во многом именно его многочисленные произведения установили определенные стандарты и на последующие столетия, хотя развитие богословской мысли на этом, конечно, никак не остановилось. На Западе подобную роль сыграл Августин Гиппонский (IV-V вв., из Северной Африки), чьи творения во многом были положены в основу средневекового схоластического богословия (XIII-XIV вв., Западная Европа), по сути первой попытки формализовать и упорядочить экзегетические методы, сведя их в стройную систему. Наиболее полное выражение такая система нашла в трудах Фомы Аквинского (XIII в., Италия). Хотя, разумеется, его богословие было и остается католическим, но сама его методология (равно как и многие идеи Августина) активно использовались и богословами Реформации.
Безусловно, трактаты раннехристианских и средневековых богословов и проповедников очень мало напоминают работы современных ученых. Различия в методах и подходах очень существенны, но, как ни удивительно, можно порой обнаружить немалое сходство. Так, Иоанн Златоуст в своем комментарии на Послание к Галатам значительное внимание обращает на риторические построения Павла, примерно так, как это делают современные приверженцы одного из самых современных методов - риторического анализа (см. раздел 2.4.2.5.)[41]. Его интересует далеко не только мысль апостола, но и способ ее выражения, манера убеждения, подача аргументации. Риторическая сторона настолько захватывает Златоуста, что он даже вступает в воображаемый диалог с самим Павлом, стремится смягчить резкость Павловой аргументации там, где Павел упрекает апостола Петра (Гал 2:11-14). Но в целом Златоуст вполне точно передает мысли Павла, обращая не меньшее внимание и на форму, в которую они были облечены.
Таким образом, говорить, что творения отцов устарели и не имеют сегодня никакого значения, не приходится. Другое дело, что с практической точки зрения их трудами пользоваться намного сложнее, чем работами современных комментаторов. В то же время они стоят намного ближе, чем мы, к библейским авторам не только в отношении хронологии, но и в отношении культурной среды, традиций, не говоря уже о духовной жизни, поэтому обращение к их комментариям действительно может многое прояснить даже для неверующего читателя Библии.
2.2.4. Множественность смыслов Писания
Достаточно часто можно услышать такое мнение, что в традиционной экзегетике, иудейской или христианской, всякая библейская фраза получает только одно "правильное" толкование. Однако на деле это мнение совершенно не соответствует истине. Уже в древности многообразие методов толкования Писания, нежелание богословов ограничиваться буквальным смыслом текста побуждало толкователей создать единую схему различных подходов к библейскому тексту, причем схему иерархичную, в которой один смысл будет выше, важнее, значительнее другого, хотя и другой будет вполне верным[42]. Филон Александрийский строил практически все свои толкования на том, что помимо буквального Писание содержит аллегорический смысл, наиболее важный для читателя, и тщательно анализировал, как именно сочетается аллегорическое толкование с буквальным смыслом текста. Ориген, во многих отношениях продолжавший и развивавший экзегетические методы Филона, также говорил о множественности смыслов Писания, выделяя историческое, нравственное и таинственное толкование, которые он уподоблял телу, душе и духу[43].
Постепенно в иудейской экзегетической традиции сформировалось представление о четырех смыслах Библии:
♦ пшат - буквальное значение; ♦ ремез - философско-аллегорическое истолкование, намек на другие возможные смыслы; ♦ драш - гомилетическое или агадическое толкование, дополнение текста "подразумеваемыми", но неназванными деталями и разъяснение его богословского смысла; ♦ сод - тайное, мистическое понимание.
В мистическом трактате "Зогар" (XIII в.) из начальных букв этих слов было составлено слово ПаРДеС, "райский сад", и с тех пор это обозначение укоренилось в иудейской традиции[44].
Весьма сходная теория четырех смыслов встречается и у хриетианских толкователей. Кому отдать тут первенство, неясно, но первым изложил эту теорию Иоанн Кассиан (IV-V вв., Галлия), и она оставалась общепризнанной в западнохристианской традиции вплоть до Реформации, хотя и после нее не утратила своего значения. Это были:
♦ буквальный смысл; ♦ тропологическое или моральное (нравственное) толкование; ♦ аллегорическое или типологическое толкование; ♦ анагогическое толкование, связанное с реальностями духовного мира.
Так, слово "Иерусалим" по Кассиану означает (1) город в Палестине; (2) человеческую душу, которая заслуживает от Господа порицания или похвалы; (3) Церковь; (4) небесный Иерусалим, град Божий. Разница между этими методами кратко объяснялась в рифмованном изречении, составленном Николаем Лиринским: "Буква учит, что совершалось; аллегория - во что веровать, нравственность - как поступать; анагогия - к чему стремиться".
Этой моделью, известной также как квадрига (четверная колесница) широко пользовались многие видные богословы Запада, такие, как Фома Аквинский. В Новое время она в значительной степени послужила основой для разработки различных методов толкования одного и того же текста. Впрочем, раннехристианские средневековые экзегеты не обязательно говорили именно о четырех смыслах. У Оригена обычно выделяют три толкования (которые сам он определял как телесное, душевное и духовное)[45], а в более поздние века число возможных смыслов возрастало. Так, на полях Библии, принадлежавшей Дж. Савонароле (XV в., Италия), сохранились его собственноручные заметки, в которых он дает по шесть толкований шести дням творения. Первый день он понимает следующим образом: (1) Толкование буквальное: небо, земля, свет. (2) Толкование духовное: душа, тело, движущий разум. (3) Толкование аллегорическое применительно к ВЗ: Адам, Ева, луч (будущего искупления). (4) Толкование аллегорическое применительно к НЗ: народ израильский, язычники, Иисус Христос. (5) Толкование нравственное: душа, тело в смысле разума и инстинкта, свет искупления. (6) Толкование анагогическое: ангелы, люди, видение.
Нетрудно убедиться, что придание тому или иному тексту всех этих смыслов и уж тем более проведение границ между разными смыслами - вещь достаточно субъективная. Единственное, что мы находим уже в самой Библии и что встречается у всех толкователей без исключения - это различение буквального и небуквального (символического) значения текста.
Разумеется, у сегодняшних библеистов невозможно встретить подобные развернутые схемы, однако сама идея о том, что один и тот же текст может иметь более одного значения (например, пророчество может пониматься в ближайшей исторической перспективе и в контексте "конца времен"), причем буквальное значение менее существенно для читателя, чем небуквальное, вполне могут быть приняты и современными учеными[46].
Более того, сегодня мы можем встретить, с одной стороны, таких экзегетов, которые изучают и систематизируют многоуровневые толкования отцов, скажем, на Песнь Песней[47], а с другой - исследователей, которые отстаивают принципиальную многозначность этой книги: даже на уровне первичного ее понимания как любовной поэзии мы видим, с одной стороны, яркую игру словами и образами[48], а кроме того - картину идеальных отношений, своего рода восстановленного райского сада[49]. Вообще, у православных толкователей нередко можно встретить книги, сочетающие святоотеческие толкования с современными[50].
2.2.5. Символические толкования: аллегория и типология
Отдельно стоит поговорить о двух возможных смыслах из названных выше - аллегории и типологии - хотя бы уже потому, что и традиционной христианской, да во многом и иудейской экзегезе, они заняли совершенно особое место. Аллегорию и типологию вместе можно называть символическими толкованиями, поскольку для того и другого метода все персонажи, события или вещи служат лишь символами чего-то другого, не названного в тексте. Общепринятых определений этих методов не существует, и что один толкователь назовет типологией, другой может отнести к аллегории, но все же некая условная граница между ними есть[51].
Начать можно с типологии, которая видит в одних библейских персонажах, предметах и событиях прообразы других персонажей, предметов и событий. Типология широко представлена в самой Библии, особенно в том, как НЗ прочитывает ВЗ: медный змей Моисея (Числ 21:8) служит прообразом креста (Ин 3:14); три дня, проведенных Ионой во чреве рыбы (Ион 2:1) - прообразом трехдневного пребывания Христа в гробнице (Лк 11:29-30) и т.д. Такие типологические сопоставления могут быть развернутыми и подробными, а в 10-й главе 1 Кор Павел подробно изъясняет суть подобного подхода: события из жизни древних израильтян по-своему, на новом уровне повторяются в жизни первых христиан, поэтому они могут взять истории ВЗ за некоторый образец, ясно показывающий, чему нужно следовать и чего избегать.