Мы видим, что Спента Майнью, то есть Ахура Мазда, и Ангро-Майнью сами кем-то созданы. Но кем же они созданы? Каким-либо еще более высоким существом? Позднейшая "Авеста" говорит, что их породило Церуана Акарана. Церуана значит по-ирански "время", Акарана значит "бесконечное". Общий смысл тот, что Ангро-Майнью и Спента Майнью порождены бесконечным временем. Но это вполне сходно с общеязыческим представлением о том, что боги образовались некоторым бесконечным процессом брожения первобытного неустроенного хаоса. Они были первым проявлением образующейся в нем организации и затем далее сами уже продолжали организацию, то есть, по терминологии язычества, - создание.
Учение о происхождении обоих начал из "бесконечного времени" принадлежит к позднейшим сасанидским временам. Однако нет сомнения, что в сасанидскую эпоху знали учение Заратуштры во всяком случае лучше, чем мы, и смысл XXX песни "Ясны" понимали лучше, чем мы. Если же происхождение Ахура Мазды и Ангро-Майнью именно таково и по Заратуштре, то мы и в его учении должны признать лишь общеязыческое представление о единстве природы и создателя, представление, обработанное лишь в системе дуализма, то есть основного распадения природных сил на две противоположные, борющиеся между собою категории. Личного же создателя всего, сверхтварного Создателя и тут нет.
Это сказалось и на этике парсизма. "Несовершенство авестийской любви к людям, - говорит д-р Э. Леманн, - состояло в том, что она нигде не выходит за пределы общества своих единоверцев. К иначе верующему относились совершенно безразлично. Поэтому, например, предписывалось, что если врач хотел испытать новое лечение, то должен был первые два опыта производить над не верующим в Мазду, причем врач не отвечал за результаты. Только в третий раз он мог взять для опыта верующего, но горе ему, если последний при этом умирал".
Все формы язычества, не различающего твари от Творца, удивительно однообразно приводят повсюду к одним и тем же выводам, как видим и в развитии религиозной идеи, и философий бытия в Индии, этой наиболее философской стране язычества.
Вначале индийцы, как и все другие язычники, склонялись к политеизму, и широки[е] масс[ы] народа остались под его господством. В истории Индии за тысячелетия сменялись многие серии божеств, изменялись атрибуты их, еще чаще изменялись имена, и атрибуты одних приписывались другим, новым популярным божествам. Происходила также борьба между местными божествами за всеобщее признание. Одно из самых странных превращений произошло с асурами. Асура - Ахура Мазда (Ормузд) иранцев, без сомнения, общий иранцам и арийцам в древнейшее время, в Индии некогда был высшим божеством и представлял в себе те атрибуты личности и самосущности, которые, вероятно, еще сохранялись тогда от древнего предания потомков Адама. Мало-помалу асуры впали в такую немилость, что в "Бхагавад-Гите" уже объявляются злым демоническим, адским началом. Чрезвычайно важное место в индийском пантеоне заняли и обожествленные "предки". Почиталось множество различных духовных существ, мелких, иногда злых. Но за этой религией народа была философия бытия мудрецов. Как же она понимала возникновение мира? Где начало всего, откуда развились все эти второстепенные божества и духи, олицетворяющие то силы природы, то умерших предков и т. д.? Древнейший документ ведизма - "Риг-Веда", возникшая, как полагают за 2000 - 3000 лет до P. X., описывает возникновение мира с большим недоумением. "Гимн Насадии" говорит:
"1) Тогда не было ни того, что есть, ни того, что не есть, не было ни неба, ни небес вверху. Что покрывало? Где было это и под чьим покровительством? Была ли вода глубокой бездной?
2) Тогда не было смерти и не было ничего бессмертного. Тогда не было света (отличия) между днем и ночью. Единый дышал сам собой, не дыша. Другого, кроме этого, тогда не было ничего.
3) Тогда был мрак, в начале всего было море без света. Зародыш, покрытый оболочкой, этот Единый был рожден силой тепла (tapas).
4) В начале преодолела любовь, которая была семенем, исходящим из духа. Поэты, поискав в своем сердце, нашли, при посредстве мудрости, связь сущего с несуществующим.
5) Проходящий луч - был ли внизу или вверху? Тогда был носитель семян, тогда были силы, самосила (selfpower) внизу и воля вверху.
6) Кто тогда знал, кто объявил это здесь, откуда родилось это создание? Боги появились позже этого создания. Кто же знает, откуда оно появилось?
7) Тот, от кого исходило это создание, - совершил ли он его или не совершил? Величайший Видящий в высочайшем небе, он, может быть, знает, или даже и он не знает".
"Первоначальным элементом этой космогонии, - замечает Эдвард Леманн, - является, по-видимому, идея о первобытной воде как некоей хаотической массе, которая существует собственной силой без постороннего воздействия. В ней начинается движение, возникает духовное семя и посредством его из несуществующего делается существующее. Во всяком случае, путем этой эманации происходят и сами боги. И в других песнях, касающихся космогонии, так же описывается рождение богов".
Мы, таким образом, видим здесь ту же первобытную воду, тот же мрак, как в исходных пунктах аккадской, халдейской и египетской космогоний. "Единое дышало не дыша, само собой". В нем затем пробудилось нечто живое. В первых 86 строфах "Законов Ману", а также отчасти в "Бхагавад-Гите" можно видеть объяснение картины, нарисованной в "Гимне Насадии". Это не что иное, как начало новой кальпы, то есть начало одного из периодически повторяющихся появлений мира.
Излагая вкратце длинное описание Ману, получаем следующее. Мир представляет тьму, он - невидимый, неопределенный, непознаваемый для разума, "как бы погруженный в глубокий сон". Затем возник божественный Сваямбху. Он - "самосущий", воссиял по собственной воле, точнее сказать, по "Риг-Виде" "сам по себе", а еще конкретнее, как мы видели выше - рожден силой "тепла". Родившись, он рассеял тьму и "из своего тела" создал воды Нара (которые составляют одно из его собственных имен). В эти воды (то есть в какую-то часть самого себя) он положил свое семя, из которого развилось большое золотое яйцо. Из него через год (вероятно, не простой, а год Брамы) Самосущий родился в качестве Брамы, через которого и идет дальнейшее начальное творение. Он разделил яйцо на две половинки, образовав из одной небо, из другой - землю. Из самого же себя он создал чувство, сознание и самосознание, и разные духовные свойства, также и принципы, качества и состояния субстанции вселенной. Кроме того, он создал множество богов и, наконец, человека. Для последней цели он разделил свое тело на две половины (одна - мужская, другая - женская) и соединением их произвел Вираджа. Дальнейшее созидание конкретных предметов и существ было ведено уже сыном Вираджа - так называемым Ману Сваямбху. Собственно Ману - это предки арийцев, получившие важное божественное значение. Первый Ману, получив полномочие продолжать творение, создал десять мудрецов и поручил им эго дело. Они произвели семь других Ману, небесные тела и разных животных. По оформлении вселенной каждый из Ману управляет одним из ее периодов существования.
Таким образом, и в индийской философии бытия половой принцип получает основное значение в творении. Первый акт Самосу щего произошел через самооплодотворение. В следующем акте Брама, сначала андрогинный, делится на два пола и кладет порядок творения в том же направлении. Как в Египте и Халдее, у индусов каждому божеству придается женское божество.
Должно оговориться, что не только позднейшая философия, но и основные документы ведийского откровения несколько спутаны в отношении качеств божеств, служащих принципами жизни и бытия вообще. В "Бхагавад-Гите" (песнь VIII) говорится, что "Бог" есть "принцип нейтральный", а "Первое Божество" есть "Высший Мужской принцип". В откровении Кришны можно даже усматривать в "Брахме" женский принцип. "Утробой мне служит Верховное божество, - говорит он. - Там я кладу зародыш, который, о Барата, есть начало всех живых. ...Брама есть громадная утроба, а я есмь Отец, дающий семя" (песнь XIV, строфы 3, 4). В лекциях Брамана Чаттерджи различается "принцип нейтральный", который есть "Брахман", и "принцип мужской", который есть "Брахма".
Но разбираться во всех тонкостях этих различий не могут сами индусы, и в десятках их философских систем множество взаимных противоречий. Эти частные различия нимало не изменяют общего смысла и характера индийской философии, определение которых нам только и требуется.
Выше отмечено, что вселенная имеет свои периоды существования и уничтожения, каждым из которых заведует отдельный Ману. Эти периоды громадны, продолжаются миллиарды лет, однако каждый имеет начало и конец. Это так называемые дни и ночи Брамы, по 12 000 000 [божественных] лет ночь и день. В течение дня Брамы, каждые 852 000 [божественных] лет, происходит разрушение и новое созидание вселенной, так что каждая вселенная живет лишь 852 тысячи лет. Это так называемый период манвантар. Манвантары, созидания и разрушения миров бесчисленны: "Высочайшее существо, как бы играя, создает их каждый раз". Но после 12-миллионолетнего дня Брамы наступает уже всецелое возвращение всего к первобытному состоянию. Высший творческий принцип засыпает.
"Когда этот Божественный пробуждается, тогда этот мир приходит в движение. Когда он спокойно почивает, тогда эта вселенная погружается в сон. Когда он пребывает в спокойном сне, одаренные телом существа, по природе предрасположенные к деятельности, прекращают свое действие, и жизнь (манас) приходит в бездействие. Когда они всецело погружаются в эту великую душу, то он, душа всех существ, мирно почивает в совершенном спокойствии".
Откровение "Бхагавад-Гиты" говорит: "Я, невидимый, развил эту вселенную, во мне заключаются все эти существа, хотя я в них не заключаюсь, моя душа поддерживает существа и, не заключаясь в них, она есть их бытие... При конце кальпы (день Брамы) существа снова входят в мое творящее могущество, при начале кальпы я их снова взволновываю. Неизменный в моем созидающем могуществе, я в определенные сроки произвожу всю совокупность существ без их желания и в силу единственно моей эманации".
"Таким образом, - поясняют "Законы Ману", - он неизменяемый, попеременным пробуждением и сном непрерывно оживляет и разрушает все это движимое и недвижимое творение".
Что же такое вся эта философия бытия, как не обобщение наблюдаемого нами круговорота явлений природы? Встает солнце, эманирует свет и тепло, природа оживляется, все начинает работать, происходит ряд созиданий и разрушений отдельных тел природы. Затем, однако, утомляется действующая сила, день склоняется к вечеру, наступают "сумерки богов". Наконец все засыпает. Так точно засыпает все сущее и в "ночи Брамы". Но после отдохновения, продолжающегося, как видит наблюдатель природы, столько же времени для восстановления силы, сколько пришлось на ее истощение в творчестве, энергия движения снова закипает, творение начинается снова, в новый "день Брамы", как у нас, в нашем малом масштабе, оживляется природа после отдохновения ночи.
Сами явления природы далее подсказывают наблюдательному уму, что энергия постепенно растрачивается, и тогда процесс приходит к остановке. Но то же наблюдение указывает, что энергия не исчезает совсем, а только переходит в иное, "невидимое" состояние (скрытой энергии), а потому является уверенность, что когда все предметы, ее впитавшие в разных метаморфозах, снова соберутся в недрах спящего Брамы, то после долгого тихого брожения, когда "Единое дышит само собой, не дыша", снова потом произойдет толчок "силой тепла", и тогда снова завихрится новая эволюция, выделение движущей силы и ее метаморфозы. Эта философия бытия очень проницательно прослеживает последовательность причин и следствий, форм и их разрешений, наблюдаемых в природе. Индус в своем псевдооткровении созерцает то, что ему подсказывает его знание. Он проделывает нечто подобное открытиям Штейнера, который в своей "Летописи Акаши" рисует картины, заложенные в его мозгу всем читанным по истории развития организмов и по эмбриологии.
Восходя к понятию о Боге из наблюдения процессов материальных, индусы, разумеется, теряли представление о Личном Боге, отдельном, от природы. Однако у них все-таки бывали и исключения, бывали попытки сохранить личность в мире. Такова школа Рамануги в XII веке после P. X.
Но даже и в этой высшей степени порыва индусского духа к индивидуальности, к личности - Брахман все-таки не отличен от природы. Он есть бог-природа. Все, что существует, есть Брахман, и Брахман есть то, что существует. Пантеизм остается во всей своей силе, и мир в своей эволюции представляет только круговращение элементов самого Брахмана. При этом приписывание личностных свойств как Брахману, так и индивидуальным душам является искусственным, и в мире имеются не цели создания, а круговорот бытия. Над индусским мировоззрением, глубоко языческим, тяготеет прямая неспособность понять личность как высший закон бытия. Она внушается умам философов всеми документами вероучения. Отмечу еще в дополнение воззрение Упанишад по переводу Макса Мюллера 15 Кханд Упанишад, принадлежащих к одному из древнейших документов. Здесь объясняется, что "все, что существует, есть тонкая невидимая сущность". В ней все сущее имеет свое "я". Это "я" одинаково относится к человеку, животному, растению, вообще ко всему существующему. Для ясности Кханда приводит примеры. Глина, например, служит материалом для самых разнообразных предметов, но все они все-таки глина. На эту глину индус устремляет все внимание. "Я", по его пониманию, заключается не в драгоценной художественной вазе, а в той глине, из-за которой ваза сделана. Поэтому "я" одинаково и в художественной вазе, и в печном горшке. То, что "есть", - это глина, а художественная ваза - иллюзия. Обращаясь к возникновению мира, Кханда поясняет, что в начале было то, что есть (тонкая сущность, материал). Эта сущность подумала: "Я могу быть многим, могу вырасти" - и вывела из себя огонь. Огонь подумал то же самое: "я могу быть многим" - и вывел из себя воду. Вода вывела из себя на том же основании землю, а земля - разную пищу. Человек состоит из 16 разных частей: дух происходит из пищи (9-я Кханда), дыхание - от воды, речь - от огня. Когда человек не ест, дух его ослабляется, пища же зажигает дух, и он снова начинает гореть.
Конечно, тут чистейший гилозоизм, живая материя, которая способна мыслить. Но закон бытия именно в ней, в этой материи, хотя бы она доходила до "тонкой невидимой сущности", которая из тонкого состояния переходит и в грубое, и в то, что индус считает "духом". Понятие "я" принадлежит не "личности", а этой материи в тончайшем состоянии. Не субъект обладает "я", а эта тонкая сущность, и многих "я" - многих личностей - нет. Все они сливаются в тонкой сущности, которая в действительном смысле (как мы его понимаем) точно так же не имеет ничего подобного нашей "личности". Она есть все, совокупность всего, а ничуть не личность.
Если в эту "сущность" мировой материи и сил переносить понятие о Божестве, то Божество, как особое от материи, упраздняется совсем. Получается только природа со своими неизменными законами, необходимо, неизбежно дающими последствия из каждой причины, каковые последствия, в свою очередь, становятся причинами последующего и т. д. в круге вечной эволюции необходимости. Никаких целей не может быть ни у этого процесса эволюции, ни у человека, в нее закрутившегося, составляющего одно из ее проявлений. Таким образом, жизнь как всего бытия, так и человека - бесцельна, а стало быть, и бессмысленна. Смысл мы видим только в осуществлении цели, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла. Он (процесс эволюции. - Ред.) и то божество, которое составляет его, существуют неизвестно зачем, без цели и смысла. Но такого "бытия" человек не может признать божеством, ибо в его самосознании находится ощущение совсем иного Бога. Если нет ничего, кроме этого пантеистического тонкого эфира, то логически неизбежен вывод, что Бога совсем нет.
Индусская философия, стараясь сохранить божество, пробовала углубляться все дальше в сущность вещей, ища, нет ли где Бога. Она стала различать нечто подобное ну мену и феномену, различать мир иллюзорный - феноменальный и какой-то мир по существу, который будто бы реален. Но из этого разграничения на основе все-таки исключительно природных явлений ничего не могло получиться и до нашего времени. Вот, например, как формулирует свою философию Браман Чаттерджи, который, подобно другим современным пропага[ндистам] индуизма, принужден считаться с критикой, доносящейся из мира христианской идеи:
"Верховный Принцип являет два вида:
1) Брахман (нейтральный) есть Абсолютное без Атрибута, без постижимого отношения к проявленной вселенной.
2) Брахма (мужской) есть Первое производящее вселенную, следовательно, стоящее в определенном отношении к ней.
Брахман есть поистине Неизреченное, то, чего нельзя выразить. Брахма есть Бог, единое и первое Начало вселенной. Уже потому, что Брахма есть Первое, оно не может быть Абсолютным, ибо "первый" есть атрибут, который обозначает первое выражение в целой серии и предполагает отношение к последующему.