Теоретические построения Гегеля интересны. Завораживает мысль о единстве "объекта" и "субъекта", завораживает определение Бога через "самосознание" и идея возможности быть Богом, "рассуждая". Но неустанно всплывает вопрос о достоверности. Язык играет злую шутку: определив понятие "объекта" через его функцию как "объект изучения", он породил языковую игру. Но неужели же не очевидно различие между простым "объектом" – внешним, относительно субъекта – и "объектом", где "объектом изучения" является сам "субъект"? Неужели не очевидна разница между познанием и самопознанием? Если она не очевидна, то нет разницы между ролью психоаналитика и должностью его анализанта. Но, на самом деле она есть, и более чем существенная! С другой стороны, Гегель любит говорить: "В-себе-бытие". К чему же это относится в означенной выше паре "объектов изучения"? Создается странное ощущение, что, займись мы изучением достоверности гегельянской гносеологии, мы бы не нашли ничего нового в сравнении с Кантом. А все его попытки подмены "объекта" "субъектом" – не более чем допущение, окутанное магическими словами "абсолют", "свобода", "истина" и "примирение". Гегелю хотелось бы, наверное, верить. Но нельзя.
"Противоположность" – еще одно столь любимое Гегелем слово. Но что такое "противоположность", если не две крайние стороны одного качества, делающие это качество заметным? Соединяя же противоположности, мы словно ластиком удаляем данную ось, ось, на которой локализует себя наш объект, и ничего больше. Гегелевская абсолютная диалектика могла бы существовать только в системе ньютоновских абсолютных времени и пространства, которые, как мы теперь знаем, иллюзорны. Гегель – статика, такова и его гносеология.
Гносеологические вопросы неразрешимы из "субъект-объектных отношений". Об этом говорит и любимый многими "исторический метод", это совершенно очевидно и при системном методологическом рассмотрении. Да это и слишком просто, чтобы быть правдой.
Но существующая ныне методологическая конструкция философии в патовой ситуации. Эта проблема не решаема имеющимися у нее сейчас средствами.
Пришло время, и вторая ветвь философии – гносеологическая – отказалась от разрушительной для себя дихотомии "субъекта" и "объекта". И вплотную подошла к новому этапу в своем развитии, "по умолчанию" нивелировав "объект", обозначив сферу своего интереса в человеке.
Основа всех гносеологических методов уже названных нами направлений – экзистенциализма, феноменологии, философской антропологии, антропософии, пласта русской религиозной философии, эпохи символизма – изучение психологического опыта. Каждое из них идет к этому опыту по-своему, и никто не дает внятного решения или ответа, но само направление, сам вектор движения мысли имеет огромное значение.
Вот какой становится новая гносеология, оставившая "субъект-объектные отношения" и обратившаяся целиком к человеку.
Вот две цитаты из Карла Ясперса. "Экзистенциальная философия, – пишет Карл Ясперс, – есть использующее все объективное знание, но выходящее за его пределы мышление, посредством которого человек хочет стать самим собой. Это мышление не познает предметы, а проясняет и выявляет бытие в человеке, который так мыслит". "Экзистенциальное просветление, – пишет философ-экзистенциалист в другом месте, – поскольку оно беспредметно, не дает результата. Ясность сознания содержит требование, но не дает выполнения. В качестве познающих нам приходится удовлетвориться этим. Ибо я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть. Вместо того чтобы познать мою экзистенцию, я могу только ввести процесс пояснения". Познание тщетно, но у экзистенциалистов есть свой "диогенов фонарь" – это человек.
Эдмунд Гуссерль так характеризует гносеологический метод своей феноменологии: "Ее объем составляют сущностные переживания, а тем самым не абстрактное, а конкретное". "Любые подвергаемые редукции переживания, какие только можно схватить в чистом интуировании, принадлежат феноменологии как ее собственность, и именно в них для нее великий источник абсолютного познания". Эти цитаты с очевидностью указывают на приоритет психологического опыта в феноменологии.
Один из самых ярких философских антропологов Сервера Эспиноза пишет: "Когда мы пытаемся охватить объект нашего исследования – человека, мы сталкиваемся с объектом, отличным от всех остальных объектов. Можно изучать Ивана и Петра как находящихся здесь и противопоставленных мне людей, но это будет не изучением "человека", нужно выйти за пределы Ивана и Петра, нужно охватить единым синтезирующим взглядом различные формы человеческого существования в пространстве и времени. Но вдобавок – и это самое характерное и сложное в антропологии – нужно вернуться к самому себе. Субъект в данном случае является не только субъектом, но и объектом рефлексии. […] В сущности, философское познание человека – это его размышление о себе самом, но оно возможно лишь тогда, когда он размышляет о себе как о личности". Разумеется, это уже не Гегель. Здесь есть рефлексия – субъект как объект, но здесь она первична и приоритетна над познанием мира.
Антропософия Рудольфа Штейнера весьма ясно определяет суть проблемы и направление ее решения: "Все споры мировоззрений происходят оттого, что люди стремятся приобрести знание об объективном (вещь, "я", сознание и т. д.) без предварительного точного знания о том, что единственно может дать разъяснение о всяком другом знании: о природе самого знания". Выход из этого тупика антропософия видит в "познании себя": "Познать себя как действующую личность – значит обладать для своей деятельности соответствующими законами, то есть нравственными понятиями и идеалами как знанием". Отсюда: "Познавать законы своей деятельности значит сознавать свою свободу. Процесс познания, согласно нашим рассуждениям, есть процесс развития к свободе". А значит, "самая важная проблема всякого человеческого мышления следующая: понять человека как основанную на себе самой свободную личность", свободу же возможно познать только в опыте.
Анализируя взгляды русской религиозной философии, обратимся к высказыванию о познании Владимира Соловьева: "Процесс нашего действительного познания какого-нибудь существующего предмета заключает в своей целостности следующие три фазиса, соответствующие трем основным определениям в самом предмете. Во-первых, мы утверждаем с непосредственной уверенностью, что есть некоторый самостоятельный предмет, что есть нечто, кроме субъективных состояний нашего сознания. […] Во-вторых, мы умственно созерцаем или воображаем в себе идею предмета, единую и неизменную, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет. Этому нашему воображению, или умственному созерцанию, соответствует в самом предмете второе его основное определение, по которому он есть некоторая сущность, или идея. […] В-третьих, присущий уму нашему образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, в наших ощущениях, сообразно с относительным качеством, сообщая ему таким образом феноменальное бытие или обнаруживая его актуально в природной сфере". И ниже он уточняет "третье": "Как творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания". То, какое место уделяется всему многообразию психологического опыта, здесь очевидно.
Символизм нет и нужды представлять адептом значимости психологического опыта в процессе познания. Вот выдержка из работы Андрея Белого: "Символ пробуждает музыку души. Когда мир придет в нашу душу, всегда она звучит. Когда душа станет миром, она будет вне мира. […] Искусство есть гениальное познание. Гениальное познание расширяет его формы. В символизме как методе соединяются вечное с его пространственными и временными проявлениями, встречаемся с познанием Платоновских идей. […] Развитие философского познания доказательством от противного ставит его в зависимость от познания откровением, познания символического".
Вот несколько цитат из указанных направлений. На третьем этапе своего развития философия отказалась от себя прежней, от своей величественной роли науки наук, но определилась со своей целью – это человек и его развитие, преображение.
Наука
Время в истории – понятие почти абсолютное, для исторической науки оно определено уже в меньшей степени, а вот для истории науки оно – сущая абстракция. Научные идеи, подобно летучему голландцу, появляются то здесь, то там, то словно откровения, пришедшие во сне, то как банальная очевидность незамеченного до сих пор факта. Как периодизировать развитие науки – по откровениям гениев или по тем периодам развития всего человечества, когда все оказывалось "готово" к тому, чтобы принять принципиально новое научное знание, когда человечество стало мыслить в новом научном пространстве, когда одинаковые открытия в той или иной области производились одновременно и независимо? Об этом судить сложно. Три поколения терзались сомнениями, прежде чем мы наконец поверили Ньютону. Должно было вырасти новое поколение людей, чтобы, на наш взгляд, очень несложные идеи Ньютона о скорости падения предметов на землю "привились". Принцип относительности Эйнштейна до сих пор понимается на уровне исключительно "кухонных" примеров, а что говорить о наших современниках?
Вопрос не праздный: что является критерием развития науки? Является ли таким критерием прозрение гения или же это все-таки некая "фаза колебания" самой науки как составной части практики жизни, единая позиция научного мира, мнение научной общественности, тот момент, когда, обретая новое знание, наука организуется вокруг этой научной мысли со всеми своими научными школами, отраслями промышленного сектора и так далее?
Очевидно, что время здесь – в периодизации – отказывается с нами сотрудничать. Но при необходимости, в конце концов, можно говорить о двух и более временных моментах, которые то ли завершают, то ли начинают очередной период, этап или уровень развития научного познания; главное, наверное, это все-таки собственно событие научной мысли как таковой.
Но и сама по себе история играет с нами злую шутку. Мы-то полагаем, что она сохранила для нас главное, но не тут-то было… Ретроспективно анализируя историю, мы судим о ней только "по вешкам", по тем фактам, которые случайно остались в каких-то документах либо имели серьезное историческое или, правильнее было бы сказать, – эволюционное значение. Исходя из этого тем более сложно судить об исторической периодизации, например, такого вопроса, как уровни или этапы научного познания.
Впрочем, об обобщенных этапах можно говорить без особого затруднения: Пифагор, Демокрит и Архимед, затем Коперник, Галилей и Ньютон, далее Резерфорд, Эйнштейн и Бор с Гейзенбергом.
Первый исторический этап становления научного познания можно назвать "преднаучным", особенно памятуя нашу начальную оговорку. На этом уровне научного познания человек не выделял себя из мира вещей и не находил между вещами "принципиальных" различий. Единство мира вещей (не исключая и самого человека) этого периода настолько естественно, что и человек здесь не разделен. Человек этой эпохи еще не знает "человека-внутреннего" и "человека-внешнего", интериоризации еще нет и быть не может. Мир совершенной целостности. Этот этап, хотя мы и назвали его "преднаучным", осуществляет замечательное по своей чистоте системное познание.
Да, конкретный человек и тогда познавал частности, но – в целостной системе сущего, которая для него представляла замечательное единство. Конечно, его концепция сущего была "неправильной", если рассматривать ее с нынешних позиций и знаний. Хотя необходимо отметить, что говорить на этом уровне научного познания о какой-либо "концепции" было бы неправильно, ее в такой ситуации целостности попросту не могло быть, поскольку иметь какую-либо концепцию – значит каким-то образом что-то от чего-то "отделять", что в эту пору было принципиально невозможно по причине неделимости существовавшей тогда мировоззренческой целостности.
Ярчайшим примером этого периода является система Пифагора, в которую непротиворечиво укладывались и серьезное математическое знание, и мифологичное мировоззрение. Для Пифагора квадрат гипотенузы и переселение душ были связанными вещами. Причем в первом – в квадрате гипотенузы, – наверное, было даже больше магии. Поразительное по целостности, непротиворечивости, единству мифа (религии), философской мысли и, наконец, собственно науки явление дошло до нас в рассуждениях древних о стихиях огня, воды, воздуха и земли. Пойми мы, чем для древнего являлась "земля" или "вода", мы бы нашли путь к мифу и к открытой системе его мировоззрения, которое позволяло ему делать потрясающие открытия – арифметика, геометрия, физика, астрономия.
Глубину прозрений античных ученых сложно даже представить. Сейчас все это для нас слишком естественно. Что там "Начала Евклида"? Ну, теория чисел, геометрические фигуры, объем и площадь. Обычное и привычное дело. Но античный человек увидел идеальные формы, идеальные прямые линии, идеальные числа, объемы и площади! Да, все это вечность лежало на поверхности, было "естественным" и до Евклида. Но он, подобно Платону, увидевшему эйдосы в сознании человека, смог различить "идеальный мир" в материальном, "объектном" бытии. Он ничего "не придумал" – все его рассуждения естественным образом вытекли из бытия, осуществляя некую синхронную "вибрацию", которую он и подметил. Эти совместные "вибрации" яблока, капли, морского камня, человеческого черепа и съежившегося животного открыли ему идеальный шар. То же самое с числами – яблок, капель, морских камней. Не было необходимости что-либо собственно "придумывать", достаточно было лишь увидеть, увидеть "идею"! Вот почему следует говорить не об "идеализме" Платона и "материализме" Евклида, а о философии мифа, к которой идеальное и материальное не имеет ровным счетом никакого отношения – надуманные, бессмысленные понятия.
И именно поэтому крах античности, крах культуры мифа влечет за собой незамедлительную смерть философии и науки. На первом этапе развития целостного мировоззрения человечества все эти элементы интимно взаимосвязаны, взаимозависимы друг от друга. И смерть мифа, приход на его место полуязыческого христианства знаменуют наступление темного периода – полуторатысячелетнего отсутствия философии и науки.
Переход из первого этапа развития науки во второй был достаточно сложным. И, несмотря на гигантскую дистанцию между первым и вторым периодами, начало второму было положено еще в самой античности. Это тот самый знаменательный переход от философии Сократа, философии живого диалога, звучащего на афинских улицах, философии живого общения, к философии Платона – где этот внешний двухсубъектный диалог стал внутренним общением с самим собой. "Диалоги" Платона – это ведь уже не диалог, здесь сохранена лишь форма диалога, сама же дискуссия происходит внутри автора. Он здесь и вопрошающий, и отвечающий, и оппонент. Этот переходный период, когда диалог был "интериоризирован", стал "внутренней речью", и есть переход от состояния открытости мышления человека, его спонтанности к замкнутости, внутренней работе.
Именно идея о новом, предметном содержании души, возникшая в это время, предуготовила базу для любого "деления вообще". Она подготовила почву для того, чтобы идея противоположности стала принципом, создала систему, где "я" стало центром, относительно которого все они – эти противоположности – отстроились. Если мы будем обсуждать точные временные границы его завершения, то усмотрим длинный тяжелый и кризисный переход, выросший в гордые закрытые независимые научные системы Коперника, Галилея, Ньютона, Дарвина.
В чем особенность, принципиальная новизна такого типа научных воззрений? Заметив, выделив свою внутреннюю речь, человек фактически увидел новый мир, свой собственный, равноценный внешнему с аналогичным диалоговым содержанием. В результате совершенно спонтанно, но и неизбежно произошло вычленение человека из мира вещей. И возникла ситуация, имеющая столь популярное название "субъективно-объективной" двойственности. Стало возможным смотреть на мир не каким-то "недостойным" "субъективным" взглядом, а "объективно". Вот и возможность для появления мира закономерностей… Такое положение дел не могло не затронуть самомнение человека (отчасти в хорошем смысле этого слова), его представление о себе, о своем величии. Само понятие "царя природы" имеет корни именно в этом, эпохальном перевороте в развитии научного знания.