Природа противоречит самой- себе, смотря по тому, исходит ли она в своих вещаниях от частного или от общего, изнутри или извне, от центра или из периферии. В самом деле, свой центр имеет она в каждом индивидууме, потому что каждый индивидуум, это - сполна вся воля к жизни. Поэтому, будь этот индивидуум хотя бы простое насекомое или червь, - сама природа так говорит из него: "Я одно, или я один - все во всем; важно только мое существование, - остальное может погибнуть: это собственно ничего не значит". Таи говорит природа с частной точки зрения самосознания; и на этом зиждется эгоизм всякого живого существа. С общей же точки зрения, - каковой является точка зрения сознания о других вещах, т. е. с точки зрения, объективного знания, которое на известный момент отрешается от самого познающего индивидуума, - другими словами, извне, из периферии, природа говорит так.: "Индивидуум- ничто и меньше, чем ничто. Каждый день для игры и забавы уничтожаю я миллионы индивидуумов: их судьбу отдаю я на произвол самому шаловливому и капризному из моих детей - случаю, который себе на потеху гонится за ними. Каждый день творю я миллионы новых индивидуумов, и моя производительная сила от этого нисколько не слабеет - как не иссякает сила зеркала от множества тех солнечных бликов, которые о "о один за другим отражает на стену. Индивидуум - ничто". Лишь тот, кто действительно мог бы примирить и разрешить это явное противоречие природы, сумел бы дать истинный ответ на вопрос о тленности или нетленности своего собственного я. Мне думается, что в первых четырех главах этой- четвертой книги моих дополнений я дал полезное руководство к изысканию подобного ответа. Впрочем, сказанное выше можно пояснить еще и следующим образом. Всякий индивидуум, обращая свои взоры внутрь себя, узнает в своем существе, которое представляет собою его волю, - вещь в себе, т. е. то, что повсюду служит единственно" реальностью. Вот почему он признает в себе ядро и средоточие мира, и он считает себя бесконечно важным… Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается в, сфере представления, простого явления, и там он видит себя индивидуумом среди бесконечного множества других индивидуумов, - он видит себя чем-то совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже же самый незначительный индивидуум, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть все во всем; рассматриваемое же извне, каждое я - ничто или почти ничто. Вот на этом, значит, и основывается великая разница между тем, чем каждый необходимо является в своих собственных глазах, и тем, чем он является в глазах всех других, - иными словами, на этом основывается тот эгоизм, в котором каждый упрекает каждого.
В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг для друга составляем не-я. А быть честным, благородным, человеколюбивым это значат не что иное, как претворять в действие мою метафизику.
Сказать, что время и пространство не что иное, как формы нашего познания, а не определения вещей в себе, - это все равно, как если сказать, что учение о метемпсихозе: "Ты когда-нибудь возродишься в виде того существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду", - что это учение тожественно с неоднократно упомянутой нами брахманиетской формулой "Тат твам аси" - "Эго… ты".
Как я не раз уже доказывал, особенно в § 22 моего конкурсного сочинения о фундаменте морали, из непосредственного а интуитивного сознания метафизической тожественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель. Но отсюда еще не следует, чтобы она была результатом какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив, достаточно самого слабого рассудка, для того чтобы прозреть в принцип индивидуадии, - ведь именно в этом и заключается добродетель. Бот почему самый прекрасный характер можно встретить в сочетании даже с очень слабым интеллектом, и для того чтобы пробудилось наше сострадание, нет нужды в каком-либо напряжении со стороны нашего ума. Наоборот, требуемое прозрение в принцип индивидуации могло бы осуществляться в каждом человеке, если бы этому не противилась воля его, которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на интеллект, по большей части, мешает этому прозрению, так что в конечном счете вина падает на волю, как это и естественно.
Упомянутое выше учение о метемпсихозе только тем отступает от истины, что оно переносит в будущее то, что существует уже теперь. Оно гласит, что моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей смерти, между тем как на самом деле на живет в них уже и теперь, и смерть только разрушает ту иллюзию, в силу которой я этого не замечаю, подобно тому как бесчисленные сонмы звезд всегда сияют над нашей головою, но становятся видимы для. нас лишь тогда, когда закатится именно одно, близкое к нам земное солнце, С этой точки зрения, мое индивидуальное существование, как ни озаряет оно для меня, подобно этому солнцу, все на свете, - гена самом-деле, однако; представляет собою только преграду, которая становится между мною и познанием истинного объема моего существа. И так как эта преграда возникает перед, каждым индивидуумом в его познавательной деятельности, то именно индивидуация и есть то, что держит волю к жизни в заблуждении относительно ее собственного существа: она - Майя брахманизма. Смерть-опровержение этой ошибки, смерть вскрывает ее. Я думаю, в момент смерти нас проникает сознание, что только в силу иллюзий мы ограничивали свое бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно видеть в некоторых состояниях, родственных смерти, - при них прекращается концентрация сознания в мозгу; из этих состояний самое замечательное - магнетический сой: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за пределы нашей личности и в разного рода симптомах оказывается в других существах; самые поразительные из этих симптомов, это - непосредственное участие в мыслях другого индивидуума и в конце концов даже способность познавать отсутствующее, отдаленное, будущее, т. е. своего роде вездесущее.
На этой метафизической тожественности воли, как вещи В себе, при бесчисленном множестве ее проявлений, зиждятся вообще три феномена, которые можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я показал, является основой справедливости и человеколюбия, "каритас"; 2) половая любовь, прихотливая в своем выборе, "амор", - в ней заключается жизнь рода, и это делает последнюю более значительной, чем жизнь индивидуумов; 3) магия, к которой относятся животный магнетизм и симпатическое влечение. Итак, симпатию можно определить следующим образом: эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в физическом множестве ее проявлений, отчего раскрывается такая связь вещей, которая совершенно отлична от связи, обусловленной формами явления и мыслимой нами в виде закона основания.
К учению об отрицании воли к жизни
Человек живет и существует либо добровольно, т. е. по собственному согласию, либо помимо своей воли: в последнем случае такое существование, отравленное многоразличными и неминуемыми горестями, представляло бы собою вопиющую несправедливость. Древние, именно стоики, а также перипатетики и академики, тщетно пытались доказать, что достаточно одной добродетели, для того чтобы сделать жизнь счастливой: опыт громко вопиет против этого. Собственно, в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих философов, лежала предпосылка, что такое отношение между добродетелью и счастием справедливо: на ком нет вины, тот должен быть свободен от страданий, т. е. счастлив. Но серьезное и глубокое решение этой проблемы лежит в том христианском учении, что дела не оправдывают; следовательно, хотя бы человек проявлял всяческую справедливость и человеколюбие, т. е. добродетель, он все-таки, вопреки Цицерону, еще не свободен от всякой вины ("Туск[уланские беседы]", V, I): нет, величайшая вина человека - то, что он родился, как сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, - гораздо более глубокий, чем названные мудрецы. А то, что человек является в мир уже виноватый, - это может показаться бессмысленным только тому, кто думает, будто родившийся человек только что произошел из ничего и составляет произведение другого человека. Таким образом, в силу этой вины, которая неизбежно вытекает из собственной воли человека, он по справедливости остается обреченным на физические и духовные страдания, т. е. он несчастлив, - хотя бы он а соблюдал ьсе названные добродетели. Это вытекает из вечной справедливости, о которой я говорил в § 63 первого тома. А тот факт, что, как учат апостол Павел (К Рим. 3, 21 и сл.), Августин и Лютер, дела не могут оправдывать, ибо все мы по существу своему вечные грешники, - это в конечном счете зиждется на том, что так как за действием следует бытие, то если бы мы поступали как должно, мы и были бы тем, чем должно. Но тогда мы не нуждались бы ни в каком спасении, или искуплении из нашего теперешнего состояния, - в том искуплении, которое не толы ко христианство, но и брахманизм и буддизм.(под. названием, переводимым на английский язык словами "окончательное освобождение") полагают высшей целью бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то совершенно другим и даже противоположным тому, что мы есть теперь. Но так как мы - то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не должны бы делать. Вот почему мы и нуждаемся в совершенном преобразовании нашего разума и существа, т. е. в возрождении, вослед которому наступает искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в деяниях, тем не менее корень вины находится в наших сущности и существовании, потому что действие необходимо вытекает из последних, как я это выяснил в своем сочинении о свободе воли. Таким образом, наш единственный настоящий грех - это собственно грех первородный. Правда, наша религия гласит, что этот грех возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет человеку, через невозможное, некую свободную волю: но это - миф. Сокровеннейшее ядро и дух христианства тожественны с духом брахманизма и буддизма: все эти религии одинаково исповедуют, что род человеческий совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия, в противоположность этим двум более древним вероучениям, не идет здесь прямой дорогой к грех полагает не в самом бытии, как в таковом, а считает его источником некоего деяния первой человеческой четы. Такое учение возможно было только благодаря фикции некоторой безразличной свободы воли, и необходимо было оно только ввиду основного еврейского догмата, на почву которого должно было быть пересажено данное вероучение. Так как, поистине, уже самое возникновение человека является актом его свободной воли и, следовательно, тожественно с его грехопадением; так как поэтому вместе с сущностью и существованием человека возник и первородный грех, плодами которого являются все другие грехи, - а между тем еврейский основной догмат не допускал подобного толкования, то Августин, в своих книгах о свободе воли, учил, что человек только в качестве Адама до грехопадения был невинен и имел свободную волю, но затем подпал необходимости греха. Закон, "номос" в библейском смысле этого слова, постоянно требует, чтобы мы изменяли свои поступки, между тем как наше существо должно оставаться неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не прав перед Законом: только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от которой возникает новый человек к совлекается ветхий (т. е. совершается коренное духовное обновление), только оно может перенести нас из состояния греховности в состояние свободы и искупления. Таково христианское учение по отношению к этике. Но, разумеется, еврейский теизм, к которому оно было привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того чтобы приспособиться к нему: при этом легенда о грехопадении представляла собою единственное место, где мог быть привит черенок древнеиндусского ствола. Этой нелегко одолимой трудности в понимании данного пункта именно и надо приписать то, что христианская мистерия получила такой необычный и недоступный для обыкновенного разума вид, который затрудняет дело прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, или современный рационализм, не будучи способен понять их глубокий смысл, возрастает против них и пытается опровергнуть их своею экзегезой, чем и христианство низводит опять к иудейству.
Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остается прежней, наш мир не может быть другим. Правда, все хотят найти спасение из состояния печали и смерти; все хотели бы, как говорится, достигнуть вечного блаженства, войти в царство Божье, - но войти хотят они туда не на собственных ногах: им хотелось бы, чтобы они были перенесены туда самым течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и никогда не допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести, кроме как в ту же природу. А как трудно существовать в качестве части природы, это на собственном опыте познает всякий из своей жизни и смерти.
Итак, на свое бытие должны мы смотреть, как на некое блуждание, из которого вернуться было бы спасением: такой характер оно всецело и носит. В этом смысле и понимает человеческое бытие древняя саманейская религия; так же, хотя и с некоторыми уклонениями, понимает его и настоящее, первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в легенде о грехопадении (этой его "возмещающей черты"), зародыш такого взгляда. Только греческое язычество и ислам совершенно оптимистичны: вот почему в первом тенденция, противоположная оптимизму, должна была искать себе выхода хотя бы в трагедии; в исламе же, который представляет собою самую новую и самую дурную из всех религий, эта тенденция выступила в качестве суфизма, - прекрасное явление, по своему источнику и духу безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На самом деле нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше бы нас совсем не было. Это - самая важная из всех истин, и надо ее поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы; ведь представляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.