А теперь возвратимся к сопоставлению этики Шопенгауэра с христианской религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями, мучениями, злодеяниями и мерзостью как совершенно несостоятельные. Франкфуртский мизантроп иронически цитирует известное место из Ветхого завета: "И увидел Бог, что он создал, и вот хорошо весьма" (Бытие, I, 37). Он отвергает также попытки придания религии интеллектуальной респектабельности и, подобно Гегелю, не приемлет ни антифилософского приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии как в этом, так и в других вопросах стать выше философии. В диалоге "О религии" Шопенгауэр утверждает, что вера и знание не совместимы, всякое богословие и всякий фидеизм ложны. Он убежден, что религиозные надежды на загробное счастье в корне фальшивы. Шопенгауэр фактически следует Гоббсу и Юму, когда заявляет, что в Европе религия унизила себя, став одной из опор существующего в обществе политического устройства. И в то же время он признает, что из всех религий по своему внутреннему содержанию ему наиболее импонирует христианство, и это получает свое обоснование в том, что в этической программе Шопенгауэра явственно звучат мотивы изначального греха (вины) и покаяния, порицания плотской жизни и всех земных радостей. А вместе с тем - проставления очистительной функции страданий, требования воздавать людям добром за зло и ориентации на подвижничество, оправдания евангельских идей искупления я спасения. После всего, этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других христианских святых, прославившихся своим полным самоотречением и добрыми делами. Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму легко поворачиваются в том же направлении: ведь одно из значений знаменитой "нирваны"- это возвышенное спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно было бы понять как непостижимое "царство благодати".
Учение Шопенгауэра о безличной Мировой Воле очень близко к пантеизму, соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам философ отрицал не только ортодоксальны и неортодоксальный теизм, но и пантеизм-, считая его одной из форм оправдания фальшивого оптимистического мироотношения, но пантеистических черт в онтологии и в этике Шопенгауэра немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно действующего падшего ангела, а временами на гегелевский абсолют, но. утративший разум и впавший в моральную поврежденность.
Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к Гегелю не так-то прост, как это может показаться на первый взгляд. О его враждебности к главному представителю классического немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его против идей рационализма, исторического оптимизма и диалектики то и дело сосредоточивалась на критике гегелизма, которая быстро приобрела черты личной ненависти. Вообще собственно гегелевского в мировоззрении и методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит вместо познания борьбу за выживание, а затем резиньяцию.
С одной стороны, нападки Шопенгауэра на учение Гегеля действительно выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза ошибочность и наивность гегелевского принципа однолинейного исторического развития, односторонность симметрично-системного построения философии и обремененность теории диалектики мертвыми схемами. Сам пафос Разума был Гегелем гипертрофирован и догматизирован настолько, что многие Факты действительной жизни не только им упрощались, но и резко деформировались. И вся эта шопенгауэровская критика полезна для тех, кто стремится извлечь и усовершенствовать все то положительное и великое, что было у Гегеля, а вместе с тем преодолеть и устранить все то, что было у него неверного и прямо ошибочного.
Но с другой стороны, Шопенгауэр у Гегеля немало заимствовал. Не осталась, видимо, без воздействия уже та глубокая мысль лидера немецкой диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала лейтмотивом философского творчества автора системы Мировой Воли. В злоключениях Воли нетрудно увидеть гегелевскую диалектику раздвоения единого, отрицания отрицания, а также отчуждения и снятие отчуждения. Возникла у Шопенгауэра, как можно показать, и своеобразная иррациональная диалектика субъекта и объекта. Уже на стадии природы Воля, начав процесс своей объективации, вызывает к жизни субъективные начала, как это получалось приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди предпринимают задуманные ими действия, но результаты их оказываются противоположными ожиданиям, и чем более активна Воля, тем больше порождает она в себе внутренние препятствия. Чем более ярко разгорается факел жизни, тем больше появляется в нем губительного смрада, сложности, диссонансы и противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные коллизии и грозные конфликты. Еще одна аналогия между двумя философиями: развитие Воли оказывается и процессом ее самопознания, но вершиной этого развития как торжества свободы будет ее самоуничтожение как особого рода переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних проявлений сменяется новым их единством, которое, впрочем, чревато полным самоуничтожением бытия. И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более напряженными и острыми противоречиями: чем с большим могуществом разворачивается Воля, тем сильнее ее страдания, а когда начинается процесс ее самоистребления, то оказывается, что бегство Води от самой себя является ее возвращением к себе, путь вперед - это путь назад. Может быть, Мировая Воля впоследствии возродится снова и начнется новый виток ее злоключений? Аналогичный поворот событий был возможен и у Гегеля, если объявленный им конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с началом, кольцо замыкается) толковать в относительном смысле, то есть так, что кольцо есть лишь звено колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и Шопенгауэр исходят из того, что действие духовного начала в истории людей разрушает прошлые уровни своего бытия, и так происходит всегда. Впрочем, совсем не гегелевским было отрицание Шопенгауэра всяких моментов существенности в историческом процессе. Вообще, диалектика сущности и явления была им искажена.
Отношение Шопенгауэра к Фейербаху было не менее враждебным, чем к Гегелю, но оценка им материализма вообще не была вполне постоянной, хотя сомнений в общей идеалистической направленности его мыслей быть не может. Недаром он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого разума" параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической схеме теории бытия у Шопенгауэра в разных вариантах воспроизводится признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта". Тезис этот, признаем, справедлив в пределах собственно теории познания, поскольку в этом случае речь идет о воспринимаемых субъектом и уже им воспринятых объектах, а сознание без своих объектов перестает быть сознанием. Но в плане теории бытия данный тезис для нас не приемлем, он ведет к идеализму. В системе Шопенгауэра объект и субъект, во-первых, взаимосвязаны и взаимообусловлены в мире явлений (представлений), которыми оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая связь между мировым объектом - Волей - и всеми субъектами сферы представлений, а в рамках этой связи имеется своя взаимообусловленность объекта и субъектов. Кроме того, возникает взаимодействие и в лоне самой Мировой Воли, где она как всеобщий "Объект" соотносится с потенциальным абсолютным "Субъектом" (на память опять приходит Гегель). Пока это все идеализм. Но материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего Шопенгауэра, и это происходило уже не только в его рассуждениях на тему о том, что в природе разумное вырастает из неразумного. На Шопенгауэра произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Каба-ниса, Биша и Флуранса, и он должен был признать, что душевная жизнь человека и его творческая индивидуальность в огромной степени зависят от состояния его мозга и вообще тела. Но это привело к тому, что противоречия в системе Шопенгауэра усилились еще больше.
А противоречий этих и до этого у него было немало, о некоторых из них мы уже сказали. Автор пессимистической системы выдавал желаемое за действительное, когда он в письме И. Беккеру от 3 марта 1854 г. утверждал, что его учение отличается большой цельностью. На самом деле, как же могло быть, что слепая и хаотично действующая Мировая Воля произвела столь структурно-сложный и в то же время целостный природный мир, да к тому же пронизанный априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности своей столь отдаленной прародительницы в лице Мировой Воли и как участники иллюзорного мира представлений могут быть способны столь основательно затронуть изначальную "вещь в себе" своими действиями и даже реально "наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира может идти речь, когда даже в случаях трагической гибели больших масс людей мир все-таки преспокойно продолжает существовать? А ведь по Шопенгауэру получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной этической задачи. Да и в чем может быть "виновата" сама "вещь в себе"? Трудно согласиться с той "несимметричностью", которую Шопенгауэр приписал миру представлений: он постоянно напоминает, что мучения людей пронизывают всю их жизнь, тогда как радости их мимолетны и эфемерны, но это ставит различные составляющие мира "майи" в удивительно и несправедливо неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство творческого труда, осознание успеха в благотворительной деятельности, радость от укрепления братства единомышленников и сопереживание их солидарности в их планах и делах. Критики, подметившие эти и другие несообразности в философии Шопенгауэра, высказали все это и еще много другого уже при его жизни. Но обсуждение его философии продолжалось не только в критическом ключе, и мы уже заметили, что интерес к шопенгауэровской системе особенно усиливается в годины социальных и национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.
В такие времена особенный интерес вызывают заявления философа о том, что мир стоит "на подкопанной почве" и его здание пронизано трещинами, поэтому некритическое, прекраснодушное и наивное прославление прогресса по меньшей мере глупо, а в конце концов опасно и вредно. В такие времена появляется много почитателей шопенгауэровского творчества и последователей учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем и романтически-аристократическое презрение к торгашеским порядкам раннекапиталистического общества "чистогана", и в то же время неприязнь к народным массам, и предчувствие грядущих потрясений, которых буржуазному строю не миновать, и осознание общих пороков индустриальной цивилизации в любом ее конкретном исполнении, и неверие в то, что может найтись такая общественная сила, которая все-таки обеспечит социальный прогресс и поведение которой не пойдет но следующей схеме: "Вчерашние фанатики и носители бескорыстной беззаветной злобы завтра сменяются проходимцами и мошенниками, а также сами ими становятся". В современных публицистически х сценариях недавнего прошлого и возможного будущего такая схема повторяется часто.
Значительной школы учеников Шопенгауэр не создал. Но к числу его ближайших сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и П. Дейсен. Под его влияние попал философ Ю. Банзен. "Соединить" Гегеля с Шопенгауэром попытался в своем варианте вселенского пессимизма Эдуард Гартман. Те или иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского прагматиста У. Джемса, французского "философа жизни" А. Бергсона, неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой психоаналитик - К. Г. Юнг. Но прежде всего, конечно, следует вспомнить Фридриха Ницше, который в годы молодости считал Шопенгауэра своим наставником: третий раздел его "Несвоевременных размышлений" (1874) так прямо и называется: "Шопенгауэр - воспитатель". Вырабатывая собственные методологические установки, Ницше резко усилил свойственные уже самому Шопенгауэру мотивы волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат массы противоборствующих друг с другом центров Воли к власти. В 1911 г. во Франкфурте-на-Майне было создано Международное Шопенгауэровское общество, а с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".
Ныне внимание к творчеству Шопенгауэра снова заметно усилилось, и не только в Германии. Ожидания ядерного и экологического апокалипсиса, а затем когда эти ожидания стали все-таки ослабевать, те неопределенность и неуверенность, которые после первых двух-трех лет начавшейся "перестройки" жизни в Советском Союзе и в международных отношениях стали затрагивать довольно многочисленные слои интеллигенции, пробудили вновь те чувства и настроения, которые обуревали великого пессимиста на протяжении всей его жизни. Но это все же преходящая ситуация. Непреходящей является всегда поучительная критика Шопенгауэром пороков и недостатков современного человека индустриального общества, полезная для всех тех, кто искренне стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.
А как ответ Шопенгауэру пусть прозвучат слова А. М. Горького: "Неправда, что жизнь мрачна, неправда, что в ней только язвы, да стоны, горе и слезы! В ней не только пошлое, но и героическое, не только грязное, но и светлое, чарующее, красивое. В ней есть все, что захочет найти человек, а в нем - есть сила создать то, чего нет в ней!"
Особенности предлагаемой читателю подборки из сочинений А. Шопенгауэра охарактеризованы в примечаниях в конце настоящей книги. Но здесь нам надо сказать главное: в эту книгу включены тексты, дающие представление о всех сторонах творчества философа, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия и кончая этикой и эстетикой. Кроме того, преимущественное внимание уделено проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.
Произведения А. Шопенгауэра даны в переводах А. Фета, Ю. Айхенвальда и Н. Самсонова в основном с сохранением свойственной им терминологии 80–90 гг. XIX в.
И. С. Нарский, профессор, доктор философских наук
Понятие воли
§ 23
Воля, как вещь сама в себе, вполне отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, в которые она входит только при появлении и которые, следовательно, касаются только ее объективации, а ей самой чужды. Даже самая общая форма всякого представления - объекта для субъекта - ее не касается; но [есть] формы, этой общей форме подчиненные, находящие общее выражение в законе основания, к которым, как известно, принадлежат время и пространство, а следовательно, и единственно через них существующее и ставшее возможным множество. В этом последнем отношении, заимствуя выражение у старой схоластики, я назову время и пространство принципом индивидуации и прошу раз навсегда это запомнить. Ибо только время и пространство суть то, посредством чего равное и единое, по существу и по понятию, является, тем не менее, множеством - рядом одно за другим. Поэтому они суть принцип индивидуации, предмет стольких изысканий и споров схоластиков, собранных Суареца (Рассужд. 5, раздел 3). Воля, как вещь сама в себе, на основании сказанного, находится вне области закона основания во всех его-образах и, следовательно, вполне безосновна, хотя каждое ее проявление непременно подчинено закону основания. Далее, она свободна от всякого множества, несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве; сама она одна: но не так, как один объект, коего единство познается лишь из противоположения возможности множества: и не так, как едино понятие, происшедшее лишь через отвлечение от множества; а едина она, как то, что находится вне времени и пространства, вне принципа индивидуации, т. е. возможности множества. Только когда все это сделается нам ясным при дальнейшем обсуждении явлений и различных манифестаций воли, мы вполне поймем смысл Кантова учения, что время, пространство и причинность не относятся к вещи в себе самой, а суть только формы познания.