С другой стороны, всегда в корне ошибочной затеей является желание однозначно вывести позитивный смысл и ценностное содержание религии, искусства, философии, науки, права из реальных отношений жизни – будь то кровно-родственных, экономических, властно-политических или геополитических. Состояние реальных отношений, всякий раз складывающаяся комбинация реальных факторов "объясняет" только то, что не возникло из пространства внутренней и смысло-закономерной детерминации так-бытия истории религии, права, духа – хотя оно, с точки зрения чистой истории духа, потенциально могло возникнуть точно так же, как фактически ставшее. Рафаэлю нужна кисть – ее не создадут его идеи и художнические фантазии; ему нужны политически и социально могущественные заказчики, которые потребуют прославления их идеалов – иначе ему не удастся раскрыть свой гений. Лютеру были нужны интересы князей, городов, партикулярно ориентированной местной знати, ему была нужна восходящая буржуазия – без этих факторов ничего не вышло бы с распространением учения, указывающего, как читать определенные места в Библии, учения о "spiritus sanctus internus" и учения о "sola fide".
Подобно тому, как, с одной стороны, мы a limine отвергаем все натуралистические социологические воззрения на становление смыслового содержания духовной культуры, так, с другой стороны, на почве чистой социологии культуры мы должны отвергнуть всякое учение (которое соответствовало бы гегелевскому) о том, что история культуры – это, якобы, чисто духовный и определенный логикой смысла процесс. Из одних только духовных детерминационных факторов без негативно-избирательной силы реальных отношений и без свободной волевой каузальности личностей-"вождей" – хотя эта свобода относится лишь к тому, "состоится" или "не состоится" деяние, но никогда к смысло-логическому вопросу о том, "что именно" состоится – не произойдет совершенно ничего даже на почве самой чистой духовной культуры. И уж тем более – на почве той действительности, с которой имеет дело социология реальности. Эта действительность в своем наличном бытии, так-бытии и ценности (таким образом, и в так называемых "прогрессе" и "регрессе") идет по своему строго необходимому и "слепому", с точки зрения идей о ценности и смысле, рожденных субъективно человеческим духом, пути – по пути своей судьбы. И лишь одно остается суверенной, неизменной привилегией человека: не рассчитывать предстоящее, но иметь возможность "считаться с ним", формируя в себе ожидание, постоянно остающееся гипотетичным и вероятным; далее, что-то из предстоящего на какое-то время задерживать, приостанавливать с помощью своей воли, другое же ускорять или замедлять во временной последовательности и ее мере (но не во временно́м порядке, который предопределен и неизменен) – наподобие того, как это делает катализатор в процессе химического соединения.
Таким образом, в духовно-культурной сфере существует потенциальная "свобода" и автономия происходящего в отношении так-бытия, смысла и ценности, всегда приостанавливаемая (suspendierbar) в своем реальном выражении собственной каузальностью "базиса"; ее можно было бы назвать "libertе1modifiable" "suspensible".
В сфере реальных факторов существует, наоборот, лишь та "fatalite modifiable", о которой метко и правильно говорил О. Конт.
В первом случае реальные отношения действуют высвобождающе на то, что́ из духовных потенций становится действительным.
Во втором случае дух действует приостанавливающе в смысле временной задержки на то, что́ соответствует судьбоносному характеру исторических тенденций.
2. Второе свойство искомого закона каузальных факторов – это то, что он охватывает и связывает воедино три вида динамических и статических отношений:
А) отношения идеальных факторов между собой: а) статически, б) динамически, в) так, что имеющиеся всякий раз "состояния", "статика" оказываются следствием, относительным моментальным образом динамики, т. е. напластованием более молодых и более старых силовых влияний каждая конкретная культура имеет слоистую структуру; Б) отношения между отдельными видами реальных факторов между собой – опять-таки в этих трех аспектах; С) отношения трех главных групп реальных факторов к отдельным идеальным факторам – естественно, в рамках только что определенной и описанной всеобщей закономерности идеальных и реальных факторов вообще.
Во все времена и повсюду, где мы имеем дело с человеческим обществом, мы встречаем нечто вроде "объективного духа", т. е. воплощенный в какой-либо материи или воспроизводимых психофизических деятельностях смысл, например, орудия труда, произведения искусства, язык, шрифт (письменность), институты, нравы, обычаи, ритуалы (обряды), церемонии, и его субъективно точный аналог – изменчивую структуру "духа" группы, духа, обладающего по отношению к отдельному существу значимостью и силой, которые являются более или менее обязывающими или переживаются как "связывающие". Существует ли порядок, по которому эти объективные смыслы культуры, с одной стороны, и те комплексы духовных актов, в которых они конституируются, сохраняются и изменяются, с другой, – закономерно обосновывают друг друга? Как соотносятся между собой генетически, например, миф и религия, миф и метафизика, миф и наука, сказание, соответственно, легенда и история; религия и искусство; искусство и философия; мистика и религия; философия и наука; царство значимых ценностей – с теоретически "предполагаемым" наличным бытием и так-бытием мира? Одновременные смысловые отношения и отношения становления (мотивации) между этими объективными смысловыми системами чрезвычайно многообразны, и каждое такое отношение требует особого пространного исследования. Есть мнение, что все это везде находится как бы в зависимости "друг от друга" и, так сказать, во взаимной мотивации, однако закономерного порядка в обосновании этих вещей не существует. Мы противоположного мнения, хотя и не можем здесь доказать его in extenso.
Идеальные факторы связывают эссенциальные, а не только случайно-экзистенциальные зависимости друг от друга в бытии и становлении – как бы трудно ни было их выявить. Такие зависимости существуют, например, между религией, метафизикой, позитивной наукой, между философией и позитивной наукой, между техникой и позитивной наукой, между религией и искусством и т. д. Они в точности соответствуют порядку происхождения и построения ("фундирования") актов, данных вместе с сущностью человеческого духа: например, познавание ценностей и бытия, ценностная оценка, соответственно, ценностное предпочтение, с одной стороны, воля и действие, с другой стороны; восприятие, соответственно, представление предметов и взволнованность, вызванная инстинктивными импульсами определенного направления влечений (как условия этих перцепций); практический волевой и двигательный импульс и лишенный цели выразительный импульс; мышление и речь – все они выстраиваются друг по отношению к другу не "то так – то иначе", а по строгим законам их сущности. Поэтому все фактические зависимости объективных содержаний культуры, которые мы эмпирически обнаруживаем, коренятся в конечном счете в общем учении о сущности человеческого духа. Тот, кто в данном случае говорит о каком угодно "взаимодействии", ошибается.
Но в чрезвычайно широких и формальных рамках этих общих законов духовных актов существуют изменчивые, возникающие и преходящие, особенные структуры и особенные функциональные организации групповых духов, выявление которых в каждом конкретном случае означает высшую цель начинающегося как описательное познания индивидуальной исторической групповой культуры со всех ее сторон и во всех видах имеющихся в ней ценностей и благ. Если отвлечься от тех общих сущностных законов духа, которые как раз потому и не законы "одного" данного в действительности духа, "одной" данной в действительности группы или "одного" отдельного существа, то дух изначально существует только в конкретном множестве бесконечно многообразных групп и культур. Таким образом, бесполезно, да и вредно говорить о каком-то фактическом "единстве человеческой натуры" как предпосылке истории и социологии. Общая структурная и стилистическая закономерность лишь пронизывает живые элементы культуры отдельной группы, пронизывает религию и искусство, науку и право конкретной культуры. Разработать ее применительно к каждой группе в главных фазах ее развития – одна из самых высоких целей, которую могла бы поставить перед собой история духа. Мы, таким образом, безусловно отрицаем как предпосылку социологии фактически и изначально данный всем людям, определенный "врожденный" функциональный аппарат разума – этот идол эпохи Просвещения и Канта, – а также учение о монофилетическом происхождении человека, в большинстве случаев тесно с ним связанное. Духовное единство (как и кровное родство всех рас) является, может быть, целью всей истории (как она фактически является и историей нивелирования различий по крови) но оно наверняка не является исходным пунктом исторически происходящего и предпосылкой социологии. Плюрализм групп и форм культуры вот, скорее, отправной пункт всякой социологии. Мы можем "понять" становление структур духа, всякий раз принимаемых за относительно "первоначальные", разве только в принципе, но не in concreto; это означает, что мы способны понять, как духовные структуры, передаваемые через традицию, могут и должны вообще возникать из некоего аморфного духа, если они возникают; а именно посредством постепенной "функционализации" истинных постижений идей и их взаимосвязи (в "случайно" действительном) "функционализации", которая сначала вершится пионерами, а затем "совершается и воспроизводится" массами, но не через внешнее "подражание", подобно движениям и действиям. А потому аппараты духа и разума каждого большого культурного круга и каждого большого культурного периода, невзирая на их великое множество и разнообразие, вполне могут быть частичными и неадекватными в отношении их истинности и бытийной значимости (хотя, конечно, они не обязательно должны быть таковыми). Ибо все они рождаются из постижения одного онтического царства идей и рангового порядка ценностей, который вплетён в эту "случайную" действительность мира. Таким образом, несмотря на то, что мы допускаем множество организаций разума, нам удаётся избежать философского релятивизма, аналогичного тому, в который впадает, к примеру, Шпенглер. Но этого релятивизма нам удаётся избежать не за счёт того, что мы, подобно дешёвым абсолютистским философиям ценностей нашего времени, отрицаем или ограничиваем сам по себе ясно познаваемый факт относительности организаций разума, а потом впадаем в такой же дешёвый "европеизм" или ещё в какую-нибудь точку зрения, которая, ориентируясь только на масштаб одной культуры, полагает эту "точку зрения" значимой для всего человечества и всей истории; также не за счёт того, что мы, как того весьма странно желает, например, Э.Трёльч, как раз и "утверждаем" эту нашу европейскую точку зрения, несмотря на познание её относительности, просто как "постулат", т. е. "sic volo, sic jubeo". Но мы избегаем его подобно тому, как это сделала теория Эйнштейна в своей области, словно бы вознося царство абсолютных идей и ценностей, соответствующее сущностной идее человека, намного выше всех систем ценностей, фактически существовавших до сих пор в истории, – рассматривая, например, все иерархии благ, целей, норм человеческого общества в этике, религии, праве, искусстве как всего лишь относительные, исторически и социологически обусловленные всякий раз теми или иными точками зрения, – ничего не оставляя, кроме идеи вечного объективного Логоса, проникнуть в глубочайшие тайны которого в форме сущностно-необходимой для этого истории духа суждено не одной нации, не одному культурному кругу, не одной или всем прошлым культурным эпохам, но только всем вместе, включая будущих субъектов культуры, каждый из которых внутри сложившейся в данный момент солидарной пространственно-временно́й кооперации незаменим, так как индивидуален и уникален.
Однако мы точно так же не можем in concreto и детально объяснить предполагаемые "первоначальными" групповые структуры духа, как не можем объяснить "дух" вообще в качестве прапредпосылки человеческой истории, да и самого человека (его "идеи"), из психических функций его животных предков. В лучшем случае мы можем лишь показать, как в соответствии с законами смысла и понятным образом развивается структура из структуры, например, как последовательно возникают друг из друга западноевропейские стили искусства, формы религии.
"Этому развитию структур духа друг из друга, согласно законам поэтапного развития, мы резко противопоставляем феномен накопления произведений духа, который соответствует всегда лишь одной, существующей в какое-то время духовной структуре и одному существующему в определенное время и в определенном месте культурному единству. Поскольку мы предполагаем истинный и подлинный генезис всякой субъективно-функциональной априорной структуры человеческого духа – а не как Кант, его константность, – мы должны решительным образом отвергнуть все те учения, которые видят в истории человека только аккумуляцию достижений и произведений, но не развитие и преобразование духовных способностей человека, и в первую очередь – априорно-субъективного аппарата мышления и всякого рода оценок. Поскольку мы безусловно отвергаем (вместе с Вейсманом, с новым точным учением о наследственности, а теперь и с Бумке) любое наследование так называемых приобретенных психических свойств, имеющее хоть какое-нибудь культурное значение, постольку, также и с нашей точки зрения, не подлежит сомнению, что психофизический организм человека существенно не изменился в течение исторического времени, пусть даже под предполагаемым влиянием самой культуры. Мы поэтому отвергаем и учение Спенсера, оказавшее влияние на всю его социологию, по которому структуры духа могут, якобы, приобретаться так называемым "родом", а затем наследоваться индивидом. Однако вывод, который делает Вейсман, что, дескать, поэтому история культуры есть не что иное, как всего лишь аккумуляция, для нас неприемлем". Вейсман, как и Спенсер, исходит из предпосылки, что не только витально-психическое, которое у нас является сущностно общим с высшими человекообразными обезьянами, однозначно обусловлено психофизической системой (с чем согласны и мы), но также и "дух", "разум" человека. Мы же это отрицаем и утверждаем, что дух человека – это для социологии, психологии, биологии, истории скорее просто допускаемая предпосылка и в лучшем случае проблема метафизического и религиозного порядка, но не порядка позитивной эмпирической науки.