Итак, если исключить грубую "физиологическую" интерпретацию, становится более понятным, какой образ жизни можно признать приемлемым для того, кто как свободный человек должен научиться крепко стоять на ногах даже в самом центре разложения; кто должен волевым актом взять на себя собственное бытие, сделав его собственным законом, отмеченным той же абсолютностью и автономностью, что и кантовский категорический императив, а следовательно, утверждаемым без оглядки на общепринятые ценности, на "добро" и "зло", также как и на счастье, удовольствия и страдания - ибо гедонизм и эвдемонизм как абстрактное, неорганичное стремление к удовольствию или счастью, для Ницше, также являются признаком отступления, декаданса. Таким образом, необходимо утвердить и реализовать собственное бытие, не страшась наказаний и не рассчитывая на вознаграждение ни здесь, ни в потустороннем мире, так как: "Пути не существует: это моя воля, ни добрая, ни злая, но моя". Короче говоря, через Ницше, после окончательно краха всех надстроек, мы вновь возвращаемся к древнему правилу: "Будь самим собой", "стань тем, что ты есть". Как мы увидим, аналогичная тема, хотя и в более расплывчатом виде, возникает также у экзистенциалистов. Вряд ли имеет смысл обращаться в этом отношении к Штирнеру, как к предшественнику подобных идей, поскольку его "Единственный" практически не открывает никаких более глубоких измерений бытия. Поэтому здесь уместнее вспомнить Жан Мари Гюйо, который также ставил проблему поведения по ту сторону всяких санкций или "долга". Он писал: "Авторитарные метафизики и религии это детские помочи; настало время научиться ходить самостоятельно… Мы должны найти откровение в нас самих. Христа больше нет - пусть каждый из нас станет Христом для себя самого, пусть он обращается к Богу как захочет и как сумеет, или пускай даже отрицает Бога". Вера как бы сохраняется, но уже "без ожидающих тебя небес, без руководящего тобой позитивного закона", то есть как простое состояние. Но сила и ответственность не должны уменьшаться сравнительно с теми, которые у прежнего человеческого типа, живущего в иной атмосфере, возникали из религиозной веры, служившей ему надёжной опорой. В сущности, о том же говорит и Ницше.
С нашей стороны стоит сказать, что данная тематика может сохранить для нас свою ценность с точки зрения поставленной здесь проблемы в том случае, если мы предварительно устраним все вероятные, неявные ограничительные импликации, позволяющие вывести новую иллюзорную опору.
После Руссо предпосылки подобного рода были характерны для различных анархических учений: нигилизм классиков анархизма дополнялся предположением о сущностно доброй природе человека. Другим примером может служить только что упомянутый нами автор, Гюйо. В качестве опоры для морали "без санкций и обязательств", "свободной" морали он пытался предложить "жизнь". Но эта "жизнь" у него оказывалось не настоящей, обнаженной жизнью, лишённой всяких свойств, но предварительно и произвольно морализированной или очищенной согласно его представлениям, жизнью, которой предварительно были приписаны как врождённые вполне определенные тенденции: стремление к расширению, отдаче, избыточности. Гюйо сформулировал новую идею долга: долга, вытекающего из власти, из жизненного побуждения, из чувства собственной силы, "которая требует применения" ("могу, значит должен"). Однако ограниченность его подхода становится легко заметна, когда Гюйо приписывает стремлению жизни к расширению и росту исключительно положительный и даже социальный характер только в том случае, если оно представляет собой чистое самоутверждение, тогда как экспансию, направленную не к другим и для других, но против других, он объявляет самоотрицанием и самопротиворечием жизни, противоречащими её естественному способу самовыражения, а именно тенденции к росту и обогащению. Но достаточно спросить себя, что, собственно, может помешать жизни, стремящейся к "самоотрицанию" или "противоречащей себе", это сделать, и что можно возразить, если она пожелает идти именно этим путём, чтобы сразу понять, что мы имеем здесь дело вовсе не с tabula rasa, что исподволь в эту концепцию были введены ограничительные предпосылки, которые ставят её практически на одну ступень с прежними моральными системами, на преодоление которых она притязала под предлогом их уязвимости для нигилистической критики.
Однако решительный отказ от любых предпосылок в значительной степени расшатывает также большую часть ницшеанского учения о сверхчеловеке, поскольку в ней столь же односторонне упор делается на те стороны жизни ("воля к власти", твердость и т. п.), которые противоположны выдвинутым Гюйо. Строго говоря, чистое следование правилу "быть самим собой", жить полностью свободным, требует признать, желать, сказать абсолютное "да" тому, что ты есть, даже если в тебе самом нет ничего малейшим образом напоминающего идеал "сверхчеловека", если в собственной жизни и собственной судьбе нет ни героизма, ни благородства, ни роскоши, ни щедрости, ни "добродетели дающего", но есть лишь декаданс, испорченность, слабость, извращение. Кстати, некоторое подобие этому пути можно найти даже в христианском мире, в кальвинизме: это учение о падшем человеке, сокрушенном первородным грехом, но искупленном "верой", то есть о человеке, который в глазах Бога является одновременно оправданным и грешным. Но в мире без Бога, в результате подобной ориентации, мы оказываемся предоставленными самим себе, вынуждены пойти на предельное испытание сил, взглянув в лицо собственного Я во всей его наготе. Поэтому притязание Ницше на то, что он "отыскал путь, ведущий к некоторому "да" и некоторому "нет" [я учу говорить "нет" всему, что ослабляет и разлагает]: я учу говорить "да" всему, что укрепляет, накапливает силы, что оправдывает чувство мощи" - справедливо только при условии очищения и перенесения во внутренний мир соответствующего требования и отделения его от всякого специфического содержания и, прежде всего, от всякой связи с более-менее, интенсивной жизненностью. Здесь, скорее, речь идёт об альтернативе способности или неспособности сохранить внутреннюю стойкость в своём обнажённом, абсолютном бытии, ничего не боясь и ни на что не надеясь.
Только в этом случае обретают смысл слова, сказанные по поводу избавления от всякого греха: "Нет никакого места, никакой цели, никакого смысла, на которые мы могли бы тем или иным образом переложить ответственность за наше бытие" - ни в физическом мире, ни в социальной среде, ни в Боге. Это экзистенциальный модус. Между тем содержание собственного закона, как уже говорилось, остаётся и должно оставаться неопределённым.
Таким образом, подводя предварительные итоги, можно считать это положительным вкладом Ницше и других мыслителей того же направления. Но не стоит забывать, что мы занимаемся здесь не абстрактными рассуждениями, но преследуем собственные цели, и всё вышесказанное интересует нас исключительно с точки зрения пригодности для особого типа человека.
Это требует нескольких дополнительных соображений, поскольку без этой оговорки легко заметить, что то же решение "быть самим собой" не может послужить действительно прочной основой. Чуть дальше мы увидим, что это лишь "решение первой степени". На данный момент укажем лишь на следующее затруднение.
Понятно, что правило быть самим собой предполагает, что о каждом можно говорить как о существе, обладающем "собственной природой" (какова бы она ни была), как о чём-то вполне определённом и познаваемом. На самом деле это довольно проблематично, особенно в наши дни. Это затруднение относительно легко решалось в культурах, не знающих индивидуализма, в традиционных обществах с их кастовым или сословным устройством, где факторы, связанные с наследственностью, происхождением и средой, способствовали высокому уровню внутреннего единства и дифференциации типов, а естественное деление укреплялось и охранялось определенными обычаями, этикой, законодательством, и иногда даже особыми, столь же дифференцированными культами. Для современного западного человека всего этого давно уже не существует, "преодолено" по мере обретения "свободы"; поэтому современный средний человек представляет собой лабильное, неустойчивое, лишенное всякой подлинной формы существо. Сегодня фаустовское "ах! две души живут в груди моей" может показаться вполне оптимистичным утверждением; большинству же придётся признать, как это делает характерный персонаж Г. Гессе, что душ этих - великое множество. Тот же Ницше отмечал подобное положение дел, когда писал: "Нужно остерегаться предположения, что большинство людей представляет собой личности. Есть те, кто носит в себе несколько личностей, большинство же вовсе не имеет её". А также: "Стань самим собой; этот призыв дозволен лишь малому числу людей, но для ещё более малого числа он излишен". Отсюда становится понятной проблематичность уже, казалось бы, твёрдо установленного нами пункта, а именно, необходимости сохранять верность самому себе, необходимости автономного и абсолютного закона, зиждущегося на собственном "бытии", если подходить к нему общим и абстрактным образом. Всё опять можно поставить под вопрос, наглядным подтверждением чему служат некоторые герои Достоевского, например Раскольников или Ставрогин. Когда они, полагаясь исключительно на свою волю, пытаются доказать её самим себе посредством абсолютного действия, то незамедлительно терпят крах; это происходит именно потому, что сами они являются внутренне раздробленными существами, поскольку заблуждаются относительно своей истинной природы и реальной силы. Их свобода оборачивается против них и уничтожает их; они гибнут в то самый момент, когда должны бы вновь утвердить себя, ибо не находят в глубине своей души ничего, что поддержало бы их и позволило бы идти дальше. Вспомним слова из завещания Ставрогина: "Я попробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, "чтобы узнать себя"… Но к чему приложить эту силу - вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…Мои желания слишком несильны; руководить не могут. На бревне можно переплыть реку, а на щепке нет".
Та же проблема явно присутствует в самой сути ницшеанской доктрины воли к власти. Власть сама по себе - бесформенна. Она обретает смысл лишь если опирается на конкретное "бытие", если она зиждется на сущностном единстве, на умении управлять собой. В противном случае всё вновь погружается в хаос. "Есть высшая сила, но не знают к чему приложить ее. Средства существуют, но цели нет". Вскоре мы увидим насколько ухудшается эта ситуация при активизации в себе измерения трансцендентности.
Пока же отметим то, что, в общем, феномен угрызений совести связан с ситуацией внутренне раздробленного, раздираемого противоречиями существа. Раскаяние приходит, если в существе, несмотря ни на что, сохраняется центральная тенденция, которая вновь заявляет о себе после совершения действий, бывших насилием над ней или её отрицанием и совершенных из второстепенных побуждений, недостаточно сильных, чтобы полностью и окончательно её вытеснить. Именно в этом смысле Гюйо говорил о морали, "которая является не чем иным, как единством бытия", и об имморальности, каковая, "напротив, есть раздвоенность, противоречивость взаимно ограничивающих стремлений". Хорошо известен ницшеанский образ "бледного преступника" - являющийся прямым отражением вышеперечисленных персонажей Достоевского, у которого "совершенный им поступок парализует бедный разум, как начерченная мелом линия парализует курицу".
Всё это ясно показывает, что мы подошли к той черте, где "нейтральная" постановка проблемы становится более невозможной; поэтому, в соответствии с нашей задачей, необходимо рассмотреть ту линию поведения, которая в нынешней атмосфере распада подходит не каждому, но исключительно тому особому типу, который является законным наследником человека мира Традиции, поскольку он не утратил коренной связи с этим миром даже несмотря на то, что во внешнем существовании оказался лишенным той опоры, которая была свойственна любой из её конкретных форм.
8. Измерение трансцендентности. "Жизнь" и "больше чем жизнь"
Итак, выявленные нами в предыдущих главах положительные элементы могут послужить начальной опорой только для совершенно особого типа человека, поскольку в своём внутреннем мире он находит не раздробленную материю, но основополагающее направление, некую "доминанту", пусть даже скрытую или ограниченную вторичными побуждениями. Более того, важнейшей чертой этого человека является наличие в нём особого экзистенциального измерения, а именно измерения трансцендентности, каковое отсутствует у преобладающего сегодня человеческого типа.
Вытекающие отсюда проблемы можно проиллюстрировать теми положениями ницшеанской доктрины, в основе которых, пусть даже неявно и неосознанно, лежит то же измерение трансцендентности. Именно это позволяет объяснить некоторую произвольность и противоречивость отдельных его взглядов и одновременно интегрировать и консолидировать их надлежащим образом, исключив ложное "натуралистическое" толкование. Действительно, с одной стороны, у Ницше, и когда он выступает в роли разрушителя, и когда он стремится преодолеть нулевую точку ценностей, явно обнаруживается склонность, свойственная упомянутому особому типу человека, но, с другой стороны, верно и то, что вместо сознательного принятия экзистенциального измерения трансцендентности он, скорее, подчинялся ему, был в большей степени объектом, нежели субъектом действия соответствующей силы. Это может послужить нам надёжной путеводной нитью, позволяющей сориентироваться в ницшеанской системе, установить как её границы, так и те высшие значения, которые могут представлять для нас определённый интерес.
Столь же очевидно и то, что решение, полученное посредством превращения трагического и абсурдного восприятия жизни в его противоположность, ницшеанское решение проблемы смысла жизни, которое заключается в утверждении, что этого смысла вне жизни не существует, что смысл жизни заключен в самой жизни (с чем связаны все рассмотренные нами ранее частные темы, включая миф вечного возвращения), это решение имеет силу лишь при допущении такого бытия, сущностной составляющей которого является трансцендентность.
Мы не будем более подробно развивать здесь этот тезис, поскольку это потребовало бы написания отдельной работы, посвящённой Ницше. Что же касается "воли к власти", то, как мы показали, её следует рассматривать не как общий характер существования, но как одно из возможных проявлений жизни, один из многочисленных её ликов. То, что жизнь "постоянно преодолевает самое себя", "желает восхождения и по мере своего восхождения и самопреодоления обновляет себя", что сокровенная тайна жизни суть: "Я есть то, что должно всегда преодолевать самое себя" - всё это есть не что иное, как проекция крайне своеобразной склонности, выраженной в рамках определенного мировоззрения, отражение конкретной натуры и никоим образом не составляет общего объективного характера всякого существования. На самом деле истинная основа существования была более правильно истолкована, скорее, Шопенгауэром, нежели Ницше: это воля к жизни как вечное и неисчерпаемое желание, а не воля к власти в собственном смысле, то есть положительный и возрастающий импульс к преодолению.
Лишь благодаря иному измерению, измерению трансцендентности, жизнь обретает те черты, которые Ницше, чрезмерно обобщая, придавал ей, устанавливая при этом, как он думал, новые ценности. Именно то, что сам он не осознал до конца природы действующей в нём силы, объясняет не только колебания его мысли и её пределы, но также трагическую сторону его человеческого существования. С одной стороны, мы находим у него мотивы, связанные с чисто натуралистическим прославлением жизни, вплоть до явного отступления бытия перед простым миром инстинктов и страстей, абсолютное утверждение которых со стороны воли рискует обернуться их самоутверждением посредством воли, каковую они используют как простое орудие. Однако, с другой стороны, гораздо больше доказательств того, что его восприятие жизни во многом диктовалось такими реакциями, которые никак не могли быть вызваны просто жизнью как таковой, но рождались началом, несомненно высшим по отношению ней, как о том свидетельствует характерный пассаж: "Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь - Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet".