Где же тогда следует искать альтернативу? Здесь нужно по-прежнему быть предельно осторожными, но одновременно без всяких предубеждений: почему нельзя распознать освободительный потенциал даже в таком, несомненно, реакционном понятии, как "русская идентичность"? Возможно, своеобразие некоторых слов может оказаться советчиком в этом вопросе: зачастую в русском языке встречаются два слова для (того, что воспринимается нами, представителями Запада, в качестве) одного и того же понятия, одно указывает на обычное значение понятия, а другое - "абсолютное" употребление с более сильным этическим зарядом. Есть истина (istiпа) - общее понятие истины как соответствия фактам, и есть (обычно с большой буквы) Правда (Pravda) - абсолютная истина, обозначающая также этическое осуществление идеала Порядка Добра. Есть свобода (svoboda) - обычная свобода делать то, что хочешь, в рамках существующего социального порядка, и есть воля (volja) - значительно сильнее метафизически заряженная ценность, побуждающая следовать своему желанию вплоть до саморазрушения - как любят говорить русские, на Западе у вас есть свобода, но нет воли. Есть государство (gosudarstvo) - государство в его обычном административном отношении, и есть держава (derzhava) - государство как исключительный орган абсолютной власти. (Используя известное различение Беньямина-Шмитта, можно рискнуть утверждать, что различие между государством и державой - это различие между конституированной и конституирующей властью: государство - это государственная административная машина, работающая в рамках соответствующих предписаний закона, тогда как держава - это представитель безусловной власти). Есть интеллектуалы (intellectuals) - образованные люди, и есть интеллигенция (intelligentsia) - интеллектуалы, преданные особой миссии улучшения общества. (Точно так же у Маркса есть имплицитное различие между "рабочим классом" - простой категорией социального Бытия, и "пролетариатом" - категорией Истины, революционным Субъектом).
Разве это противопоставление, в конечном счете, не есть развитое Аленом Бадью противопоставление События и позитивности простого Бытия? "Истина" - это простое соответствие фактам (корреспондентность, адекватность), тогда как "правда" означает самоотносимое Событие истины; "свобода" - это обычная свобода выбора, тогда как "воля" - это непоколебимое Событие свободы. Этот зазор непосредственно вписан в русский язык, проявляется в нем как таковой, и, таким образом, выражает радикальный риск, связанный со всяким Событием истины: нет никакой онтологической гарантии того, что "правда" преуспеет в утверждении себя на уровне фактов (покроется "истиной"). И вновь, кажется, что осознание этого зазора вписано в русский язык в уникальном выражении "авось" ("awos") и "на авось" ("na awos"), которое означает что-то вроде "наудачу"; оно артикулирует надежду на то, что все будет в порядке, когда кто-то предпринимает рискованный радикальный жест, не имея возможности предугадать все его вероятные последствия - что-то вроде наполеоновского on attaque, et puis on le verra, которое часто цитировал Ленин. Интересная особенность этого выражения в том, что в нем сочетаются "волюнтаризм", активная установка на риск, и более фундаментальный фатализм: действие, взятие препятствия, и в то же время надежда на то, что все будет хорошо… Что, если эта позиция - как раз то, что нам сегодня нужно, раскол между западным утилитарным прагматизмом и восточным фатализмом как двумя ликами сегодняшней глобальной "спонтанной идеологии"?
4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER
Опасность, навлекаемая Западом в "войне с террором", опять-таки ясно осознавалась Честертоном, который на последних страницах своей "Ортодоксии", наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнетения, которая угрожает человеческой свободе; однако в борьбе с религией они вынуждены отказаться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить - окончательной жертвой атеистического теоретического и практического неприятия религии является не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического радикала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: "Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью…. Я знаю человека, который так хотел, чтобы душа не жила после смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. … Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. … Мы не хвалим, мы едва можем понять фанатика, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует жизнью людей, чтобы опровергнуть существование Бога. Он приносит жертву не на алтарь - он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. … Их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. … Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные".
Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам религии - сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же образом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундаментализмом, не отрекаются от самих свободы и демократии, если только они могут бороться с террором? Они с такой страстью доказывают, что нехристианский фундаментализм - это главная угроза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует ограничить нашу свободу здесь и сейчас в наших будто бы христианских обществах. Если "террористы" готовы разрушить этот мир из любви к другому, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинство, что готовы узаконить пытку - предельную деградацию человеческого достоинства - чтобы защитить его… Не относится ли то же самое к постмодернистскому пренебрежению большим идеологическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново открывать самих себя, весь свой мир целиком, вовлекать себя в новые формы (сексуальные, духовные, эстетические…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей "Интимности": "Двадцать лет назад политическими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир"… Когда сталкиваешься с подобными утверждениями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся уберечь аутентичную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объективированного "отчужденного" социального обмена, само частное превращается в полностью объективированную "овеществленную" сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентичности, распространяемые современной культурной индустрией - от получения уроков духовного просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибилдингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу - публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая против такого рода уединенности, следует подчеркнуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления "отчужденного" овеществления - это изобретение новой коллективности. Сегодня - более чем когда бы то ни было - актуален урок романов Маргарит Дюрас: способ - единственный способ - иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).
Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что "объективная реальность" исчезает, но в том, что сама наша субъективность исчезает, превращается в глупую причуду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Старшего Брата ("Вы не существуете!"): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в существовании идеологического большого Другого - самого субъекта не существует… Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой лучше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу "Кое-что о себе", дающего нам урок того, как "перевернуть вашу жизнь вверх дном", находит свое логическое дополнение в книгах с названиями вроде "Как исчезнуть полностью" - руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего существования и "заново изобрести" себя целиком. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлинное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к "внутреннему пути" в "истинное Я"; цель дзенской медитации полностью противоположна - тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой "внутренней истины", которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изначальной Пустотой) как идентичное крайней военной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное антимилитаристское клише о солдатах, которых муштруют для того, чтобы добиться глупой субординации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:
"Дзен весьма своеобразно относится к необходимости не застопоривать сознание. Как только ударишь по кремню, разлетаются искры. Между этими двумя событиями нет и малейшего промежутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхивает молния. … Если названо имя, например, "Уемон", нужно просто ответить "Да" и не задерживаться для раздумий, почему было названо это имя. …Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения".
Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу "открытия истинного Я". Логика "внутреннего пути", когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и таким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой внутренней субстанции религии, сущность веры - это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов принять, таким образом, то, что последней жертвой "пути к своему Я" является само это Я. И, более широко, не этот ли самый урок дает и "Диалектика Просвещения" Адорно и Хоркхаймера? Последней жертвой позитивизма являются не путанные метафизические понятия, а сами факты; радикальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в "абстрактный" анемичный процесс - и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксальную инверсию, кроме работ де Сада, в которых необузданное утверждение сексуальности, лишенной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, "постмодернистских" индивидов, отвергающих все "высшие" ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно стимулируемыми/возбуждаемыми маленькими удовольствиями? Постольку поскольку "смерть" и "жизнь" означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не "объективные" факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив? Что, если мы "на самом деле живы" только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки "простой жизни"? Что, если тогда, когда мы сосредотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как "приятное времяпрепровождение", мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле "более живым", чем американский солдат, поглощенный войной за экраном компьютера в сотнях миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трусцой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жива в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик - подлинный образчик выбора "жизни в смерти"? То есть, не состоит ли основная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы "вещь" не случилась, эта "вещь", являющаяся избытком самой жизни? Разве не является катастрофой, которой он боится, тот факт, что с ним, в конце концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от сталинизма, вновь проходит между жизнью и смертью? Существует, несомненно, одна маргинальная черта, характеризующая этот вопрос: фундаментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против "правого" и "левого" уклонов, короче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, центристский - "безопасная игра", оппортунистическое уклонение от риска ясного и избыточного "занятия стороны". (Скажем, не было никакой "глубинной исторической необходимости" во внезапном переходе советской политики от "военного коммунизма" к "новой экономической политике" в 1921 году - это был именно отчаянный стратегический зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали "все ошибки, которые только были возможны"). Это избыточное "занятие стороны", этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной политической) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам "центр", страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверждения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, "стоящей, чтобы ее прожить", делает именно избыток жизни: осознание того, что существует нечто, ради чего можно рисковать жизнью (мы можем называть этот избыток "свободой", "честью", "достоинством", "автономией" и т. д.). Только тогда, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:
"Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить - он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть - он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий - воду, и пьет смерть, как вино".