Из того принципиального факта, что язык не является в ивановской концепции непосредственной общей территорией религиозного субъект-субъектного сближения, следует и то многозначительное обстоятельство, что человек не может, по Иванову, непосредственно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, но должен отвечать на него новым, от себя исходящим, именем, причем именем себя самого. Такова во всяком случае внешняя сюжетная завязка его мелопеи "Человек", в которой в качестве "достойнейшего" из дарованных человеку Имен, на которое следует найти "правильный" – от человека исходящий и иной по языковой форме – ответ, названо "Аз-Есмь" и его религиозно-языковой ответный аналог "Ты ecu", понимаемые как вариация Имени "Сущий" (так же оценивал это Имя и Аквинат). "Аз-Есмь" понимается при этом не просто как одна из действительно многочисленных вариаций, но как вариация, наиболее адекватная и даже тождественная этому Имени; в авторских примечаниях к мелопее сказано (3, 741): "Аз-Есмь" – Имя Божие (Исх. 3.14)". В "Аз-Есмь" учтена, согласно принципиальной, как мы видели выше, ивановской установке, исходная семантическая и синтаксическая "сложносоставность" этого Имени, включающего в себя (что весьма существенно для описанной выше специфики ивановского понимания природы символических референтов) и акт предикации: "Я буду тот, кто буду". На это Имя человек и должен найти адекватный языковой ответ, принципиально же не должный, по Иванову, совпасть с самим Именем.
Различие с имяславием здесь очевидно, хотя оно и не поддается простому толкованию и даже зачинает как бы новый усложненный виток в длинной спирали сопоставления этих концепций – слишком далеко и глубоко сокрыты корни этого различия. Иванов, как известно, долго и терпеливо ждал комментария к своей мелопее от Флоренского, но ждал, если наша интерпретация его позиции близка к истине, в том числе и как ждут ответной реплики в принципиальном, хотя для внешнего наблюдателя и завуалированном, споре. Может быть, с этим же связано и то, что комментария так и не последовало. Флоренский, как и Иванов, придерживался в определенных случаях стратегии умолчания.
В метафизической и религиозной глубине этого явно имевшегося в виду обеими сторонами архетипического дисбаланса лежит сложнейшая теологическая тема о соотношении двух "главных" Имен Бога – ветхозаветного "Иегова" ("Сущий") и новозаветного "Иисус"; тема, по отношению к которой все отмеченные нами лингвистические разногласия в позициях имяславцев и Иванова могли восприниматься обеими сторонами лишь как ее поверхностные рационалистические рефлексы. Во всяком случае именно соотношение этих двух Имен стало центральной проблемой "Философии имени" Булгакова, не склонного к стратегическим (в отличие от этикетных) умолчаниям, но, напротив, стремившегося к максимальной интеллектуальной проговоренности центральных тем имяславия. Собственным решением этой проблемы Булгаков так, видимо, никогда и не был до конца удовлетворен (во всяком случае, если судить хотя бы по тому, что именно она снова была поставлена Булгаковым в центр написанного им уже в 1942 году заключительного раздела книги и что там эта проблема опять подавалась им в открыто гипотетической модальности).
Не предполагая возможным ни рассматривать саму эту тему, ни даже поднимать ее по существу, отметим лишь один из ее поверхностно-рационалистических, в нашем случае – лингвистических, рефлексов. Ивановская преимущественная ориентация на имя "Аз-Есмь" тоже может быть прочитана в лингвистическом контексте как вариация ивановского утверждения о принципиальной необъективируемости референтов теперь уже не только символической, но и – шире – трансцендентной сферы, ведь в этом Имени Ивановым фактически мыслилось осуществление реального именования без языковой объективации. Возможность такого необъективирующего именования основана, по Иванову, на совершенно особом, с его точки зрения, онтологическом (сакральном) статусе глагола "быть", "присутствующего" в самом Имени Бога и потому составлявшего отдельную и весьма оригинально трактуемую им тему. Минуя все промежуточные стадии развития ивановской мысли в этом направлении и все ее модификации, а также отвлекаясь от собственно религиозного смыслового наполнения этой темы, можно все же говорить, что в отличие от имяславцев, утверждающих в качестве самого имени то слово, которое находится в именовательном суждении в позиции предиката ("А есть имярек", где именем является "имярек"), Иванов утверждал статус имени не за предикатом и не, естественно, за субъектом суждения, а за самим актом предикативного скрещения, генетически восходящим к сакральному, с его точки зрения, глаголу "быть". [67]
А это уже, собственно, и не именование – во всяком случае ни в его традиционном, ни в его модернизированном лингвистическом понимании; это и есть особый ивановский символический способ референции: референция через акт предикации (способ, который, возможно, распространялся Ивановым и на трансцендентную, а не только на трансцендентно-имманентную, сферу; с нашей стороны это голая гипотеза, высказанная лишь для того, чтобы пунктирно наметить перспективы темы). В том и состоит, по Иванову, природа предикативного акта, что в нем (и, вероятно, из всех языковых процессов только в нем) не действует объективирующая сила языка; и если референцию через предикативный акт и должно в определенных случаях называть именованием, то лишь в онтологическом, метафизическом или религиозном, а не в собственно лингвистическом смысле, поскольку здесь отсутствует главный, с точки зрения лингвистики, компонент именования – нет языковой объективации. Достоинством такого "деликатно" не объективирующего свой референт именования (фактически же, конечно – неименующей референции) является, с ивановской точки зрения, то, что оно не предполагает никаких насильственных языковых вторжений в сферу референта, по отношению к природе и сущности которого язык в таких случаях сохраняет свое природное целомудрие, человеком часто нарушаемое. Онтологически "целомудрен" в этом смысле и отстаиваемый Ивановым особый способ символической референции, во всяком случае – в теории. Осуществим ли этот целомудренный по своему замыслу способ на практике и как он проявлялся в поэзии самого Иванова – это уже вопросы совсем иного порядка.
Антиномический принцип в поэзии Вяч. Иванова
Антиномизм пронизывает не только архитектонический, тематический и формально-композиционный уровни поэзии Вячеслава Иванова, но проникает и в ее молекулярный лингвистический состав: языковая плоть ивановского стиха сверхобычно насыщена антиномическими синтаксическими конструкциями самого разнообразного строения (ложь истины; в розах Крест; святиться в грехе; Жизнь – Смерти гимны; тайна нежная безмолвъем говорит; Не видит видящий мой взор и т. д.). Сама по себе синтаксическая игра с антонимами – общее место и в символической и в досимволической поэтике, но весомость антиномической идеи в теоретических работах Иванова, где она в некотором смысле является единым сквозным принципом, позволяет предположить, что всепроникающее присутствие в ивановской поэзии антиномических конструкций не может быть расценено как просто количественное наращивание стандартных поэтических приемов, которое можно было бы объяснять, например, субъективными языковыми пристрастиями. Эта сверхобычная насыщенность может означать, что хотя антиномические синтаксические конструкции номинально и не фигурируют в теоретических текстах Иванова по поэтике в качестве первостепенного языкового элемента того, что А. Белый называл "лингвистической базой символизма", им придавался некий обновленный и более высокий по сравнению с традиционной поэтикой статус. Не исключено и то радикальное предположение, что из всех тропов и языковых фигур или приемов не, скажем, метафора (как утверждал Белый) или именование (как утверждается в некоторых современных работах), а именно антиномические синтаксические конструкции составляют "лингвистическую базу" ивановского символизма, соответствуя его магистральной языковой стратегии.
Теоретическая предпосылка такого предположения – в вычитываемой из ивановских текстов идее функционального, а в определенном смысле и генетического родства антиномических конструкций с мифологическими высказываниями. Вся поэзия состоит, согласно одной из обостренных ивановских формулировок, исключительно из синтетических суждений (4, 645), [68] миф же как раз и представляет собой, согласно регулярно воспроизводимой Ивановым формуле, синтетическое суждение с подлежащим-символом и глагольным предикатом. Практически во всех случаях приведения этой формулы Иванов добавляет, что цель синтетических мифологических высказываний – вызывать "удивление": антиномические синтаксические конструкции выполняют и это требование. В одной же из ивановских формулировок этот "удивляющий синтетизм" мифологического высказывания напрямую связан с антиномизмом. Миф, говорит здесь Иванов, эпичен по форме, но трагичен по внутреннему антиномизму (4, 437). Антиномическую синтаксическую конструкцию можно, следовательно, толковать в ивановском смысловом пространстве как редуцированную лингвистическую транскрипцию синтетических мифологических высказываний.
На "внутренне антиномичные" мифологические высказывания Иванов возлагал миссию достижения стратегической цели символизма – знаменования (или, если говорить сухо лингвистически, референцирования) мира "бестелесного, слышного и незримого" (2, 591) [69] чувственно данными и объективированными формами языка. Если антиномическая конструкция действительно выдвигалась Ивановым в качестве "героя" символического поэтического дискурса, то в ней, следовательно, должны были усматриваться и некие собственно лингвистические особенности, которые соответствовали бы особенностям ивановского понимания этой общесимволической цели.
Дело не могло при этом состоять только в том, что сведенные в единую синтаксическую конструкцию антонимы формально-семантически "указывают" на мыслимые в символизме как долженствующие соприкоснуться предельные топографические координаты поэтического мира (небо/земля, верх/низ, жизнь/смерть, личина/лик и т. д.). В лексической способности антонимов к такому формальному "указанию" на предельные грани никаких особенностей собственно символического типа референции нет: это дейктическое свойство антонимов не выходит за рамки обычного – несимволического – понимания референции, и одного его недостаточно для того, чтобы непосредственные сочленения антонимов в разнообразных синтаксических конструкциях могли мыслиться как преображающиеся из набора стандартных поэтических приемов с неотчетливой или незаданной телеологией в специально символическую языковую форму референции. Характерным же нюансом ивановского понимания символического "знаменования" можно, по-видимому, считать принципиальную несубстанциальность символического референта, взятого как в модусе "данности", так и в модусе "заданности". При всей значимости вовлечения в аполлонийскую статичность топографии поэтического мира динамического дионисийского импульса ивановский символизм принципиально не предполагал субстанциальной встречи предельных топографических координат. Да, "ткань завес" между предельными гранями должна в символизме, по Иванову, становиться "сквозною" (2, 358) – "опрозрачниваться" поэтическим языком, однако Ивановым мыслились лишь "сквозящие свидания" светов, а не самих топографически противопоставляемых светил. То, что долженствует знаменовать символическому стиху, не только изначально "бестелесно" и "незримо", но и должно, по Иванову, оставаться таковым и при его символическом референцировании. Общесимволическая установка на "вещей обличение невидимых" толковалась Ивановым принципиально не субстанциально: не в смысле "придать невидимому облик" (опредметить беспредметное), т. е. не в смысле обретения, нахождения или создания контурно-отчетливого образа или прямо "лика" вещей невидимых, но в смысле поиска способов для того, чтобы знаменовать символический референт вопреки невозможности обрести его лик (облик, образ). Если А. Белый ждал от символического стиха дарования облика "вещам невидимым", будучи с оговорками, но готов, например, видеть за метафорическим сочетанием "белый рог месяца" образ (почти лик) некоего "тайноскрытого" для нас небесного животного, [70] то для Иванова "каждый лик, глядящий с облаков, лишь марево зеркальности воздушной" (3, 564).
При радикальном лингвистическом уплотнении этой ивановской идеи она предстает в виде парадоксального, на первый взгляд, тезиса, что для достижения референции "невидимого" и "бестелесного" символический стих должен отказаться от акта именования, поскольку последний предполагает предметный или опредмечиваемый именованием референт (Душа… /Единым и Вселиким – /Без имени – полна! – 1, 749). Разумеется, содержание этой идеи не следует понимать лингвистически формально: речь идет о жертвовании, конечно, не именами как грамматическими формами (такое понимание бессмысленно), но – о жертвовании актом именования, т. е. речевым действием, референцирующим через именование. К идее жертвования именованием ведут смысловые тропы от многих теоретических тем Иванова: о трагической ошибке Ницше, вызвавшего из дионисийского КАК фиктивное ЧТО с произвольно определенными чертами (1, 723, 720), об опосредованном характере символического знаменования (референцировании ЧТО через КАК), о сущности трагедии, о кризисе явления, а с ним и внутренних форм привычных имен зримого мира, и о соответственном движении символического стиха от реального к реальнейшему, при котором стих должен, по Иванову, постепенно высвобождать свою знаменующую энергию "из граней данного" (2, 611) и перенаправлять ее из мира чувственно или ментально конкретных языковых образов и имен в мир "несказанного" и "невидимого" (не имеющего облика и имени).
Имплицитно содержится идея отказа от акта именования и в самой ивановской формуле мифа, которая тем и выделялась на фоне тогдашних многочисленных толкований мифа, что в ней не предполагалось акта именования – и не предполагалось принципиально: в позицию субъекта синтетического мифологического суждения в ней помещается символ, символ же у Иванова-подчеркнуто не имя референта (символы наши– не имена [71] ), а, если воспользоваться стандартной лингвистической терминологией, – предикат (Тайна, о братья, нежна: знаменуйте же Тайное Розой – 3, 30).
Сколь бы ни были настойчивы попытки переубедить в этом пункте Иванова, он (за одним, и то, по-видимому, формальным, исключением) так и не ввел акт именования в синтаксическую структуру лингвистической пра-формы мифа, а значит – не мыслил акта именования и в мифологическом пике символического стиха. В ивановской поэзии имена, которые претендовали бы прямо именовать маркированные символические "референты", и прежде всего, имена собственные, чаще всего приносились в ритуальную жертву, что и было, по всей видимости, причиной сыпавшихся на Иванова со всех сторон упреков в уклончивости, тактике замалчивания и даже лицемерии. Так, в ходе диалога-тяжбы Иванова с С. Н. Булгаковым о мифе сложилась чрезвычайно показательная для данного контекста ситуация. Если в ивановском мифе в позицию субъекта помещается символ, т. е. принципиально – не имя, то Булгаков пишет в "Свете невечернем": содержание мифа "всегда конкретно, речь идет в нем не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме или случае определенного богоявления". И далее делает показательный для нас вывод: "Подлежащее мифа, его субъект может быть обозначен только "собственным", а не "нарицательным" именем" . [72] Аналогичный упрек делался Иванову и А. Белым. Откликаясь на ивановские мысли о драме и мистерии. Белый пишет: "…мистерия – богослужение; какому же богу будут служить в театре: Аполлону, Дионису? Помилуй Бог, какие шутки! Аполлон, Дионис – художественные символы и только: а если это символы религиозные, дайте нам открытое имя символизирующего (так в издании. – Л. Г) Бога. Кто "Дионис"? – Христос, Магомет, Будда? Или сам Сатана?" . [73]
Белый разглядел за ивановской языковой многоликостью бога – козла, быка, барса, змеи, лозы, рыбы – идею безликости и безымянности символического референта, но не принял, расценив ее как "ужасающую даль старины", заревевшую безликим "мраком на нас". [74] Да, лик, по Белому, может быть не дан, но он (по известной формуле) задан, финал символического пути – обретение лика, отказ от такого финала – провал в дионисийскую бездну. Иванов, в свою очередь, усматривал в поисках "ликов" нечто вроде лингвистического пантеизма: Белый, говорил он, "суеверно" стремится приурочить символические языковые обозначения "вещей невидимых" к эмпирически объективированному "носителю", "к обманчивым, мимо бегущим теням" (4, 621).
В ядре этого противомыслия Белого и Иванова – разные толкования равно признаваемого ими необходимым "союза Аполлона и Диониса". Каждым из них противоположная версия представлялась нарушением этого прокламируемого союза. Белый расценивал ивановское уклонение от образной "отчетливости" языковых форм и имен либо как хотя и не заявленный, но свершившийся отказ Иванова от самой идеи такого союза (Дионис у Иванова, по Белому, "упал" в свое безликое прошлое, Аполлон – взлетел в мертвую светлость холодных абстракций), либо как постановку этого союза под доминирующий знак по-язычески понятого Диониса "…бога нет еще в мрачном лоне безбожнейших состояний людоедов, сбежавшихся в стадо… Бог – сон, ими созданный… Вакх – безликий убийца и жертва, живущий в сердцах и исполненный сладострастной жестокостью" . [75] Иванов, в свою очередь, симметрично расценивал позицию Белого как превалирование Аполлона (логики) над Дионисом: "Андрей Белый, выставляя образцом Пушкина (для каких только целей не кричали нам: "назад к Пушкину"]), ищет как бы обнажить иррациональные корни поэзии, исторгнуть их из обителей ночи… на солнечный свет логического сознания, проникнув их логосом (или логикой?), укротить дионисийские энергии…, обуздать в слове первородный грех (не чадородную ли силу?) "козловидного Пана" (4, 638). Контрапункт очевиден: Белый считал, что посредством единения аполлоново-дионисовых сил можно по-неокантиански достичь не данных, но заданных новых ликов и образов, а значит и имен, Иванов ждал от этого союза не опредмечивающего "невидимый" символический референт благоприобретенного и именованного ЧТО, а подобного катарсису модального, непредметного и неименуемого КАК. Требование имен в символизме, по всей видимости, уподоблялось Ивановым трагической, с его точки зрения, ошибке Ницше, искавшего вызвать из дионисийского КАК ясное видение, некоторое зрительное ЧТО, и стремившегося затем удержать это видение, пленить его, придать фиктивному ЧТО произвольно определенные черты и длительную устойчивость, как бы окаменить его (1, 723, 720), т. е., в нашей терминологии, опредметить и именовать (противопоставление КАК и ЧТО сохранено и поздним Ивановым).