Иоанн Скот Эриугена в своей концепции теофании больше мистик, чем рационалист. Он гораздо ближе к восточной патристике, чем другие западные мыслители средневековья.
Бог Эриугены – это христиански переосмысленное Единое неоплатоников. Бог есть начало теофании, которое через божественные идеи раскрывается в мире. В теофании Бог открывает Себя разумным существам, становится им доступным. По мысли Эриугены, Бог нуждается в бытии для познания Самого Себя.
Все существа в мире исходят из Бога, пребывают в Боге и возвращаются к Богу. Представление о мире имеет прямую аналогию с неоплатонизмом, но в системе Эриугены центральное место в процессе возвращения принадлежит человеку, в идеальном образе которого содержится весь мир. Основным моментом возвращения, как мирового процесса, является воплощение Христа. Возвращение же к Богу конкретного человека начинается с его смерти. Вторым этапом становится воскресение тел. Затем на третьем этапе тела соединяются с душами. В результате этого соединения душа сливается с Первопричиной или идеей, т. е. все существа возвращаются к Богу в своей умопостигаемой форме. Однако окончательное и великое возвращение наступит тогда, когда земной мир вступит в Рай и всё окажется пронизано Богом. Как писал Иоанн Скот Эриугена, "Бог станет все во всем, когда не останется ничего, кроме Бога".
Метафизическая эпопея Иоанна Скота Эриугены самим стилем своего мышления вступала в явное противоречие с ортодоксальными католическими взглядами. В 1225 г. римский папа Гонорий III потребовал немедленного уничтожения всех списков "О разделении природы". Что же явилось причиной такой суровой оценки? Если не вдаваться в чисто богословские противоречия, то в системе Эриугены присутствовал ярко выраженный неоплатонизм, который оказался слишком иррационален и мистичен для католической теологии. В католической же теологии постепенно победил схоластический тип мышления.
Формирование схоластики как мировоззрения можно изучать на произведениях Ансельма Кентерберийского (1033–1109), в которых утверждается принцип теологического рационализма. Ансельм был выдающимся диалектиком своего времени. Он безгранично верил в силу разума, благодаря чему достиг значительных результатов в диалектике, особенно – в создании доказательств бытия Бога.
Ансельм был вдохновлен блаженным Августином, но значительно превзошел его в строгости диалектики и четкости дефиниций. Он привнес в платоническую философию нечто новое – учение о предсуществовании идей. Учение Ансельма совершенно противоположно системе Эриугены. Творения предсуществуют в Боге и не обладают иной реальностью, кроме божественной. Вселенная до развертывания в виде актуального бытия уже существовала как модель в мысли Бога. Между Богом и миром нет никаких промежуточных уровней бытия – таково мнение Ансельма. Если не вдаваться во все тонкости рассуждений Ансельма, то основная идея его сочинений – поиск равновесия между христианским Откровением и логикой.
Альберт Великий (1193–1280) был первым, кто из схоластов стал комментировать сочинения Аристотеля. Он хотел ввести Аристотеля в христианскую культуру, чтобы затем использовать его логику для систематизации христианского богословия. Альберт, комментируя Аристотеля, не критикует его, но, переходя к обоснованию веры, он опровергает у античного мыслителя то, что противоречит христианству. Критический подход к Аристотелю говорит о том, что Альберта несправедливо прозвали "аристотелевской обезьяной". Для Альберта Великого Аристотель – это материал для толкований и интерпретаций.
По мнению Альберта, разум нуждается в помощи веры, но и знание полезно для веры. Необходимо только различать задачи богословия и философии. Богословие направлено на познание Бога, философия – на познание сущего. Альберт Великий также занимался доказательствами положения "Бог существует". В этом он опирался на идею Первопричины, с которой начинается причинный ряд. Все изменяемое в мире стоит в отношении к высшему существу. Бог есть первичный и абсолютный принцип бытия. Сам по себе Бог непостижим, но Его бытие можно познавать посредством сотворенных Им вещей. Бог, считал Альберт Великий, есть всеобщий деятельный разум, творец всех форм и интеллигенции (термины Аристотеля). Альберту Великому удалось создать логическую схему, которая, как он считал, не противоречит христианству.
Настоящий же триумф логики связан с именем Фомы Аквинского (1224/1225–1274), который оказал влияние как на теологию, так и на философию. Наиболее важными для понимания философского мировоззрения Фомы Аквинского являются его комментарии к Аристотелю и сочинения "Сумма теологии" и "Сумма против язычников". Фома – сильный систематизатор. Кроме того, в метафизике он не только комментирует Аристотеля, но и критикует и интерпретирует его. Все усилия Фомы направлены на то, чтобы согласовать веру и разум. По мнению Фомы, теология основана на Откровении, а философия – на "естественном свете" разума, поэтому между ними нет противоречий. Философия лишь учит разумно понимать то из Священного Писания, что может быть познано. Философия, по Фоме Аквинскому, имеет завершение в естественной теологии, которая направлена на познание Бога насколько это доступно "естественному" человеческому разуму.
Однако вместе с расцветом схоластики и триумфом логики возникает и развивается альтернативное направление – мистицизм. Если схоластика развивается в ученом сообществе, прежде всего, в университетах, то мистицизм, сначала найдя приверженцев в монастырях (Сен-Викторская школа, Бонавентура), затем охватывает массы – от народных низов до одиноких созерцателей и визионеров. К XIV в. религиозное сознание становится крайне противоречивым, основы средневековой религиозной культуры и миросозерцания начинают расшатываться.
В качестве примера позднесредневекового мистицизма рассмотрим идеи выдающегося немецкого мыслителя Мейстера Экхарта и созданную им традицию.
Мейстер Экхарт (ок. 1260–1328/1329) был не простым заурядным мистиком. Он получил систематическое богословское образование и преподавал в Париже, в Сорбонне. В 1302–1303 гг. Экхарт получил титул "мейстер" (magister sacrae theologiae) и занял кафедру на богословском факультете Парижского университета, который был схоластическим центром Западной Европы. После 1322 г. Экхарт переехал в Кельн, где в 1326 г. Кельнский архиепископ возбудил против него дело по обвинению в ереси. Закончилось все тем, что в булле папы Иоанна XXII от 27 марта 1329 г. 17 положений Экхарта были признаны еретическими, а 11 – сомнительными и дерзкими.
Особенность Экхарта заключается в том, что он, хорошо владея схоластической философской техникой, осознанно выбрал свободное философствование, основанное на личном религиозном опыте и интуитивном познании Бога. В то же время, в мистике Экхарта был осуществлен отказ от психологической мистики. Экхарт аллегорически толкует образы Священного Писания, часто основываясь на своих личных интуициях. Его рефлексия носит ярко выраженный индивидуальный характер. По мнению многих исследователей, именно такого рода мистицизм и подготовил Реформацию. Богословские размышления Экхарта стали прообразом различных мистико-поэтических систем – Ангелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Валентина Вейгеля и др.
Экхарт учил о Божестве как сущности Бога и Его изначальной основе, постоянном излиянии благодати на природу. Соотношение Бога и Божества для Экхарта – это соотношение существа и сущности (existentia и essentia). Таким образом, Божество – это божественная благодать, проникающая в природу и человека. В каждом человеке, учил Экхарт, есть "искорка" Божества, которая воспринимает благодать, является ее проводником. В "душевной искре" начинается возвращение к Богу, стремление к единству и Абсолюту.
Чтобы вернуться к Богу, человек стремится к отрешенности, которая является одновременно свойством Бога. На пути к отрешенности человек проходит семь ступеней восхождения: 1) пример праведников, 2) отвращение от мира и поиск мудрости, 3) независимость от людей, любовь к тому, что от Бога, 4) смиренномудрие и терпение, 5) премудрый покой, 6) сыновнее слияние с Богом, 7) радость созерцания.
Как конкретно мыслил Экхарт отношение человека к Богу? Он учил о внутреннем человеке, следуя в этом за блаженным Августином. Внутренний человек– это человек цельный, обретающий совершенство в созерцании Бога. Однако внутренний человек не только созерцает Бога, но рождает Его в себе, т. е. совершает некие абсолютные акты. Если Августин учил о том, что "Христос родился, – пусть же Он родится и в наших душах", то Экхарт богословским метафорам придает метафизический смысл. Экхарт говорил на языке символов, его мистический символизм есть философско-поэтическая система, альтернативная схоластическому схематизму.
Вещи, считал Экхарт, внешне различны в мире, но они едины в Боге. Это мистическое единство, по мнению Экхарта, можно познать не рационально, а постигая сущность других вещей посредством любви. Как писал Экхарт, "природа любви… превращает человека в ту вещь, которую он любит".
Учение Экхарта очень показательно для средневекового мистического типа религиозности. По этому учению, человек должен стремиться к мистической жизни, в которой он становится выше внешних порядков и законов. Внутренняя духовная жизнь не нуждается в законах. Бог дает человеческой душе все для того, чтобы обладать добродетелью. Через мистическое обожение человек возвращается к Богу, его высшая цель – покой в Боге.
Мейстер Экхарт основал целую мистическую традицию. Его ближайшими последователями были Иоанн Таулер, Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук. Иоанн Таулер (1290–1361) был знаком с Экхартом и состоял в доминиканском ордене. Все идеи Экхарта он воспринял и развил в своих проповедях. Однако есть в учении Таулера один любопытный момент: Таулер говорил, что мистическое познание возникает только тогда, когда умолкает естественное познание. Этот тезис Таулера явно противоречит средневековой схоластике. Генрих Сузо (1300–1365) также был членом доминиканского ордена. Его главная идея – мистик должен отречься от тела, чувственных влечений, самого себя и, предав себя полному забвению, отдаться силе Божией. Таким образом, если средневековая западная философия начинается с христианского понимания личности и ее рационального обоснования, то заканчивается она безличным мистицизмом и разложением схоластики.
Перед тем, как в истории философии или религиозной культуры появляется что-то новое, наступает переходный период, когда новые идеи медленно прорастают сквозь толщу старого. Так было и со средневековьем. Прежде чем наступила новая эпоха, в которой определяющим стал протестантский тип мышления, немецкая мистика прошла определенную трансформацию. Яркий пример – "Theologia deutsch" ("Немецкая теология"), сочинение неизвестного автора XIV–XV вв., впервые опубликованное М. Лютером в 1516 г. В основе книги "Немецкая теология" лежит представление об истечении всех вещей из Бога. Бог является Богом только вместе со всеми творениями. В человеке есть свет благодати и естественный свет, один свет – истинный, второй – ложный. Далее идеи об обожении человека в целом воспроизводят размышления немецких мистиков XIV в. Однако сам принцип взаимодействия и тесной связи между Богом и Его творениями содержит элементы будущего протестантского индивидуализма.
Подведем итоги. Средневековая христианская мысль выросла на античном наследии. В этом ее богатство и одновременно противоречивость. Не всегда средневековым философам удавалось гармонично совместить христианские догматы с принципами античной мысли. Сначала вектор развития шел в сторону открытия и усвоения античной философии, затем – в направлении создания оригинальных концепций. В стремлении согласовать веру и разум средневековые мыслители достигли значительных успехов. Но как только, казалось бы, найдены были оптимальные решения, произошло выхолащивание философской мысли, и творческий потенциал оказался исчерпан. Догматическое богословие в рафинированном виде отрицает философию и прекращает ее развитие. Схоластами была создана концепция, которая предполагала ограниченный рационализм – ограниченный рамками веры. Однако на протяжении всех средних веков были мыслители, которые переходили рамки и ограничения. Неудивительно, что эти границы в конце концов рухнули, и наступила новая философская эпоха, когда мир веры стал миром науки.
Литература
1. Августин А. Исповедь. М., 1997.
2. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1996.
3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
4. Фома Аквшский. Сумма теологии. М., 2006. Ч. 1–2.
5. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001.
Глава 4. Новое время
После Реформации в Германии наступает время, когда Католическая Церковь теряет свое влияние, что явно отражается и на развитии философского знания. Свободный духовный опыт стал исторической реальностью. Реформация восприняла основную идею Возрождения – антропоцентризм. Вера в человека, его свободу духа стала основой как для диссидентских религиозных движений, так и для формирования нового религиозно-философского мировоззрения. В то же время религиозные реформаторы были против возрожденческого возвышения человека. Они старались вписать понятие свободной личности в систему религиозных ценностей, что впоследствии обернулось новыми ограничениями в понимании свободного духовного опыта. М. Лютер, например, выступал как против схоластов, так и против Эразма Роттердамского и его трактата "О свободе воли". Он считал, что Бог непознаваем, т. к. "разум дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)". Бытие Бога обнаруживается только в личном религиозном опыте, а человеческий разум должен быть направлен на познание внешнего мира.
Рост религиозного индивидуализма сопровождался появлением новых мистических учений. В XVI в. появилась новая плеяда немецких мистиков: Себастиан Франк (1499–1542), Валентин Вейгель (1533–1588), Якоб Бёме (1575–1624). Из трех названных наибольшее значение для философии религии имеет Якоб Бёме, сын крестьянина и сапожник по профессии. Будучи уже в зрелом возрасте, он увлекся философией и написал книгу "Аврора, или Утренняя заря в восхождении" (1612). Распространение этой книги в списках привело к нападкам на Бёме пастора местной лютеранской общины, после чего Бёме не писал с 1613 по 1619 г. Однако, в 1619–1624 гг. он вновь создает в год по 2–Зпроизведения, к концу жизни написав еще 20 книг.
Бёме в целом продолжил немецкую мистическую традицию. По его представлениям, Бог-Троица извечно возникает из вечного Ничто, Бездны, непостижимой разумом. Чтобы ответить на вопрос о сущности Бога, нужно, считал Бёме, "прилежно размыслить о силах в природе, и обо всем творении, о небе и земле, равно о звездах и стихиях, и о тварях, которые произошли из них, также и о святых ангелах, о дьяволах и людях, о небе и аде" [1, 261]. Таким образом, размышления Бёме представляли своего рода мистическую натурфилософию. С религиозной точки зрения Бёме, весь мир – Великая Мистерия, в которой на хаос бытия изливается две силы: свет и тьма.
Бёме мыслил не понятиями, а символами. Например, для него Бог – это "огонь", который есть "откровение жизни и божественной любви". Бёме предлагал из "каменных церквей" и кабинетов ученых идти в мир, чтобы узнать Бога. Он писал, что, если отправишься на цветущий луг, то увидишь "чудесную силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущих это любящий наставник" [1, 116–117]. Рай – это мир радости и блаженства, дающий возможность осязать силу Бога.
Бог – это божественная бездна, "тишина без сущности". Божественная сущность для Бёме имеет три принципа, через которые Бог открывается в мире. Первый принцип – огонь, чистая энергия (вечный Отец). Второй принцип – Бог-Отец рождает Сына, в котором огонь превращается в свет любви. Третий принцип – творческое слово Бога "Да будет!", когда непостижимое становится постигаемым (выход безосновной воли – Святой Дух).
Мир, как писал Бёме, – дым и пар, "происходящие от духовного огня и духовной воды". С приходом Христа мир обретает новое тело, над которым господином и царем становится Иисус Христос. Человек ищет спасения во Христе, заново рождается сообразно небесной божественной сущности Христа.
Покаяние для христианина– это, по выражению Бёме, брачное соединение души с "небесной Софией". Однако идея Софии осталась не до конца проясненной Бёме, который отрицал, что ввел четвертую ипостась в Святую Троицу. Бёме называл Софию Божией Мудростью или Наглядностью, когда "Отец, Сын и Дух видят и обретают себя внутри".
Бёме оказал значительное влияние на последующую немецкую философию. Как считал, например, H. A. Бердяев, хаотичная первооснова бытия Бёме есть основа немецкой идеалистической метафизики, но Бёме – не идеалист, а реалист, который "не утерял живой связи с реальным бытием, не замкнулся еще в мир отвлеченной от бытия мысли и мир субъективных переживаний" [2, 51].
Но рождение нового философского мировоззрения было связано все-таки не с мистической традицией, а с рационализмом научного толка. Философом, который совершил рационалистический переворот в истории философии, был Рене Декарт (1596–1650). Научный рационализм был направлен как на преодоление схоластики, так и мистики. Декарт по сути совершил философскую революцию, создав новый мир мысли. Его положение можно сравнить с той ситуацией, в которой в свое время находился Аврелий Августин, создавший мир христианской мысли. Декарт, как и Августин, опирался в создании философской системы на личный опыт и понятие личного "я", но в его размышлениях это уже не личность, ведущая диалог с Богом, а идея человеческого "я" как мыслящей субстанции.
Из теоцентричного мир стал антропоцентричным. В новой рациональной картине мира возникла необходимость вписать в нее идею Бога. Что сделал для этого Декарт? Он доказывал существование Бога из идеи Бога в человеке. Чтобы создать идею совершенного бытия, человек сам должен быть совершенным, а поскольку это не так, то идея Бога дана человеку извне, самим Богом. Доказательство Декарта звучит так: "Следует лишь сделать общий вывод – из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершеннейшего существа, т. е. Бога, – что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано" [3, 42].
Поскольку идея Бога дана человеку изначально, то Декарт назвал ее врожденной. Идея Бога запечатлена в человеке, по выражению Декарта, "как клеймо художника". Человек для Декарта – это отражение Бога. Декарт писал: "Но из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мной с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя" [3, 43].