Чтобы решить проблемы, связанные с понятием Божественного творения, Шеллинг стал развивать концепцию положительной философии, принципы которой впервые изложил в лекционном курсе 1832 г. ("Основы положительной философии"). Затем, в 1841–1845 гг., в Берлинском университете он прочитал курсы лекций по философии мифологии и философии откровения. "Философия мифологии" содержит огромный фактический материал с характеристиками древнего мифологического сознания. "Философия откровения" представляет собой главную и завершающую часть "положительной философии".
Основной задачей "положительной философии" было доказать, что Божество является первоначалом, всеобщей причиной. По мнению Шеллинга, в положительной философии происхождение вещей из Бога понималось как действительный ход событий, в основе которых лежит свободная воля Творца. Как писал Шеллинг, "религия откровения предполагает открывающегося, следовательно, действующего и действительного Бога" [4, 79]. Действительность, а не абстрактная рациональность – это то, что отличает идеи Шеллинга от философии Канта. Шеллинг считал, что предшествующая философия Нового времени была негативной и основанной на негативных понятиях.
Шеллинг в какой-то мере пытался переориентировать философию на религию, поскольку в центр философской системы поставил понятие Бога, а не "чистый разум". В познании Бога, по Шеллингу, есть несколько ступеней: 1) естественная религия, которая полна суеверий – это религия мифологии; 2) религия откровения – христианство.
По сути, Шеллинг считал своей основной задачей – раскрыть смысл христианской религии. Он философским языком изложил принципы христианства, имеющие основой Священное Писание. Во многом оставшись в рамках Евангельского учения, Шеллинг добавил от себя только идею о воссоединении католицизма и протестантизма в единую христианскую религию, объединенную под знаменем апостола Иоанна. Он писал, что апостол Иоанн является "апостолом грядущего, апостолом последнего времени, когда христианство станет предметом всеобщего познания, когда оно перестанет быть ограниченным, странным, зачахшим, оскудевшим христианством прежних догматических школ и еще меньше – христианством, кое-как заключенным в убогие, боящиеся света формулы, христианством, урезанным до какой-то частности, но будет поистине общественной религией" [5, 366]. Следует заметить, что на Шеллинга повлияли как Я. Бёме своим учением о первооснове (бездне) в Боге, так и католический философ Франц фон Баадер (1765–1841) и его критика рационализма. Романтический мистицизм, идеал гармонии веры и знания оказали сильное воздействие на Шеллинга, который предложил в философии свое понимание христианства.
Философию Шеллинга невозможно до конца понять, не учитывая ее критическую направленность против рационализма и панлогизма Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Гегель после окончания Тюбингенского Теологического института не стал ни пастором, ни теологом. Его увлекла философия, неизменным был интерес Гегеля к социальной жизни. В 90-е гг.
Гегель написал целый ряд сочинений, которые были опубликованы после его смерти, в 1907 г., под названием "Теологические рукописи молодого Гегеля". Теологическими эти сочинения в прямом смысле назвать трудно, поскольку Гегель подходил к религии не как теолог, а как историк, социолог и моралист. С Гегеля непосредственно появляется то, что впоследствии стало протестантской философией религии.
В сочинении "Народная религия и христианство" Гегель выступил критиком христианской религии. Молодой Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию "одной из самых важных дел нашей жизни". Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французских просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал "народной религии" Гегель, например, видел в язычестве древних греков. Он мечтал об установлении в Германии республиканского строя, при котором необходима новая форма "народной религии".
Гегель, по сути, мечтал о социально-религиозной революции, связывая религиозное сознание с общественным бытием. В работе "Дух христианства и его судьба" Гегель размышлял об отношении религии к социальным противоречиям. По его мнению, христианский принцип любви не стал средством для преодоления противоречий, потому что Евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Идея христианской любви оказалась нереализованной в жизни, а это привело к тому, что основным свойством христианской религии, характерным для всех форм христианства, стало положение – "божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни" [6, 193].
Размышляя о том, что религия не решает социальных противоречий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей философского мышления Гегель провозгласил "выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума" [7, 198]. Таким образом, наиболее адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а философско-понятийное мышление. Во "Фрагменте системы" в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека "от конечной жизни к бесконечной" [7, 198], но познание бесконечности во всем конечном есть исключительная прерогатива философского мышления.
Создав свою философскую систему в "Феноменологии духа" (1807), "Науке логики" (1812–1816) и затем вновь ее разработав в расширенной версии в "Энциклопедии философских наук" (1817), Гегель отвел в ней место и религии. Он создал сложную диалектическую схему перехода от сознания к абсолютному духу. Процесс "абсолютного духа" имеет три ступени: 1) искусство, 2) религия, 3) философия. Искусство, как полагал Гегель, это непосредственная форма знания абсолютной идеи, но выражению абсолютного духа мешает чувственная внешность искусства. Затем следует "истинная религия", содержанием которой является "абсолютный дух", т. е. речь идет о христианстве, "религии откровения". Вместе с высокой оценкой религии, как определенной ступени в развитии абсолютного духа, Гегель все же относил религиозную веру и религиозный культ к сфере субъективного знания. По его мнению, представление о Боге нуждается в "просветлении" со стороны философии. Высшей ступенью "абсолютного духа" является философия, которая есть синтез и полное раскрытие истины.
Что имел в виду Гегель под философией? В "Феноменологии духа" Гегель подверг критике современную ему философию и историческое христианство, которые имеют свою правду, но не могут понять друг друга. За религией остается содержание без момента саморефлексии, а за чистой философией – момент формы без содержания. Гегель предложил некую альтернативу в виде своей философии, в которой содержание и форма находятся в синтетическом единстве. Таким образом, свою философию Гегель мыслил как религиозную альтернативу протестантской теологии. Главным признаком истинности религии Гегель считал свободу, которая находит выражение, в том числе в формах общественного устройства.
В философской системе Гегеля немецкий идеализм достиг логической законченности. Дальше философия могла развиваться только в двух направлениях – по пути интерпретации (марксисты, неогегельянцы и др.) или критики, и особенно немецкий идеализм подвергся критике с религиозно-философской точки зрения.
Литература
1. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М., 1989. Т. 4.
2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996.
3. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2.
4. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1.
5. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2002. Т. 2.
6. Гегель Г. В. Философия религии: в 2 т. М., 1975. Т. 1.
7. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1970. Т. 1.
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше
Неудивительно, что вслед за расцветом рационализма последовали попытки создать альтернативные философские концепции. Уж слишком явно за пределами рациональных систем мысли остался личный жизненный опыт, в том числе религиозный опыт. В XIX в. появился целый ряд мыслителей, которые с разных позиций нанесли удары по рациональному миру немецких идеалистов – А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др. Однако одним из первых мыслителей, заявившим о приоритете религиозной личности, был Серен Киркегор (1813–1855), в философии которого христианство занимало значительное место.
Из ранних произведений Киркегора к философии религии имеет прямое отношение книга "Философские крохи" (1844). Киркегор попытался выяснить отношение христианства к истории и личности. Основой христианства, его необходимой предпосылкой он считал понятие свободы. Здесь Киркегор резко разошелся с Гегелем, полагая, что в абстрактных формах мышления невозможно раскрыть содержание свободы. Для понимания свободы следует обратиться к психологии, благодаря которой можно описать состояние человека, предшествующее свободному действию (акту свободы). Как считал Киркегор, с психологической точки зрения свобода связана с состоянием страха. Такая логика размышлений привела к тому, что вслед за "Философскими крохами" Киркегор написал книгу "Понятие страха".
Если свобода есть предпосылка религиозного выбора личности, то она есть и основание христианской философии. Киркегор строил систему христианской философии, в которой в отличие от немецких идеалистических систем оставалась некая незавершенность, открытость ко всему загадочному и иррациональному в жизни. Не философия должна предписывать жизни законы, а жизнь во всем ее многообразии есть "учительница" философии.
Философия, считал Киркегор, не может существовать без анализа психологических состояний человека. Для Киркегора психологическое понятие страха имело связь с христианским догматом о первородном грехе. Первородный грех для Киркегора означал изначальную и неустранимую ничтожность человека перед Богом. Осознание собственной греховности для человека есть единственная отправная точка в движении к Богу. Человек осознает собственное бессилие и отсюда необходимость его обращения к Богу, стремление к осознанию себя религиозной, духовной личностью. Таким образом, страх есть предпосылка духовности.
Киркегор указывал, что грех имеет отношение к этике, но этика – это наука, а "грех по сути своей вообще не принадлежит какой-либо науке" [1, 123]. По мнению Киркегора, грех "является предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte) в качестве единичного обращается к единичному" [1, 123]. Так Киркегор полностью переворачивает диалектику Гегеля: содержанием духовных процессов оказывается не абсолютный дух, а отдельно взятая личность. В дневнике Киркегор писал о понятии единичного индивида: ""Единица" – та категория, через которую должны пройти в религиозном смысле наше время, история, род человеческий" [3, 353]. Он считал, что единственное спасение христианства заключается в категории единичного человека, иначе победа останется за безликой всеобщностью, за пантеизмом. Систематизм немецкого идеализма, его скрытый пантеизм (растворение божественного) есть то, чему Киркегор объявил войну. Если Гегель всю совокупность бытия привел в систему и поделил на параграфы, то Киркегор считал гегелевские понятия не более чем словесной игрой.
В 1846 г. Киркегор выпустил книгу "Заключительное ненаучное послесловие к Философским крохам". Он доказывал, что религиозность имеет экзистенциальную основу. Для личности наивысшей является религиозная экзистенциальная сфера, в которой осуществляется вечное во временном, т. к. человек есть синтез временного и вечного. Для Киркегора в понимании истинности христианства существуют два подхода – объективный и субъективный. По его мнению, объективная сторона христианства оставляет единичного человека за пределами христианской истины. Связь личности с Богом может быть только личностной, субъективной. Киркегор писал: "В то время как объективное мышление вполне безразлично к мыслящему субъекту и его существованию, субъективный мыслитель, будучи существующим, сущностно заинтересован в своем мышлении и существует внутри него" [2, 88]. Таким образом, размышления Киркегора о религии имеют идейным центром проблему экзистенции (существования).
Один из текстов Киркегора носит название "Христос есть путь". Евангельские слова об узком пути, ведущем в вечную жизнь, Киркегор избрал девизом для выражения своего религиозно-философского мировоззрения. По его мнению, необходимо вернуться к истинному христианству, проповедовать которое Киркегор считал своей основной задачей.
Итогом размышлений Киркегора стали две книги – "Болезнь к смерти" (1849) и "Упражнение в христианстве" (1850). В этих книгах Киркегор предъявил очень высокие требования к человеку, который мог бы называться подлинным христианином. Главная его идея – христианин должен ощущать себя современником Христа и принимать на себя вытекающие из этого страдания. Только в экзистенциальном состоянии человек предстоит Богу и обретает истинное бытие. Несчастьем же современного ему христианства Киркегор считал то, что догмат Богочеловека оказался профанированным, и истинное различие между Богом и человеком заменилось "пантеистической путаницей". Когда Киркегор подчеркивает, что в христианстве самое главное – связь человека с Богом, их диалог в вечности, то возникает вопрос о необходимости общественных форм христианства. Ответом на этот вопрос стало "Упражнение в христианстве", которое является прямой атакой на государственную Церковь и на пасторов, т. к. они препятствуют личной встрече с Богом и мало соответствуют апостольским идеалам (глава Датской Церкви епископ Я. Мюнстер назвал книгу "Упражнение в христианстве" "нечестивой игрой в благочестие"). Киркегор закончил свой жизненный путь активным критиком официального христианства, видя явное противоречие между христианским идеалом и современностью.
Другим критиком христианства, оказавшим огромное влияние на последующее развитие философии, был Фридрих Ницше (1844–1900). Для Ницше большим импульсом в его размышлениях стала критика того христианства, которое окружало его в Германии. Ницше, как и Киркегор, просто почувствовал, что люди исповедуют христианство, называют себя христианами, а сам дух христианства улетучивается. Ницше во фразе "Бог умер" констатировал реальный факт всеобщего охлаждения к христианству, понимая всю сложность ситуации, когда общество и культура потеряли духовные ориентиры и вечные ценности.
Первое сочинение, в котором Ницше обрушился с критикой на современное ему общество, – "Человеческое, слишком человеческое" (1878). В этой книге Ницше предложил понятие "свободные умы", которое означало идеал человека, способного подняться над плоской моралью и обычаями общества. "Свободный ум" – это, по Ницше, человек, испытавший "великий разрыв". После "великого разрыва" человек становится свободным, его влечет к неизвестности. Ницше, в отличие от Кирке – гора, оставшегося в рамках христианства, с легкостью сделал переход от протестантского типа мышления к созданию, по сути, новой религии. Создание своего псевдорелигиозного идеала Ницше начал с того, что утверждал: "Никогда еще никакая религия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержала истины" [4, 301].
Духовный максимализм Ницше обнаруживается, в частности, в рассуждении о "повседневном христианине". Если христианство право, то каждый христианин стремился бы стать священником, апостолом или отшельником, но поскольку этого нет, то "повседневный христианин" – довольно "жалкая фигура". В восприятии христианства Ницше есть еще одна особенность: христианство для него – прежде всего, мораль. Человек же сам создал мораль как кодекс особых требований. Таким образом, по мнению Ницше, он "поклоняется части самого себя". Такое упрощенное понимание христианства открывает Ницше путь к переоценке ценностей, к поиску новых идеалов. Одним из таких идеалов является гений, от которого Ницше остается только один шаг к понятию "сверхчеловека".
Наиболее яркое произведение, в котором выражено представление Ницше о христианстве – "Так говорил Заратустра" (1883–1885). Эта книга написана человеком, хорошо знакомым с Евангелием. На страницах книги "Так говорил Заратустра" мы встречаем евангельские образы и скрытые или цельные цитаты из Евангелия. В образе Заратустры угадывается не просто пророк, но законодатель новой религии и отрицатель евангельских заповедей (например, в главе "Об укусе змеи": "И когда проклинают вас, мне не нравится, что вы хотите благословить проклинающих. Лучше прокляните и вы немного!" [5, 49]). В книге Ницше говорит голос измученного человека, обреченного на то, чтобы совмещать свое представление о Боге и религии с наблюдениями над тем, как христианство выражается в обыденной жизни. По мнению Ницше, люди из Евангелия извлекли утилитарную мораль, а Бога заставили служить своим низким, корыстным интересам. Фраза Ницше "Бог умер" – не просто выражение атеизма, а итог глубоких религиозных размышлений.
Ницше является одним из величайших писателей, мастерски овладевших искусством иронии, но под его иронией скрывается величайший ужас и трагедия. Ницше не согласен принять в религии компромиссы, не согласен принять "формального" Бога. Однако в своем крайнем отрицании он готов отрицать всякого Бога, поскольку, по его мнению, всякий Бог насилует человека.
В книге "Антихрист" (1888) Ницше выступил в качестве "толкователя" Нового Завета. Его "толкование" сводится к тому, чтобы во всем Евангелии находить слова и фразы, а затем представлять их компрометирующими христианство. Однако критику христианства Ницше начал с теологии и философии, которая "от плоти и крови теологов". Ницше заявляет, что "кровь теологов испортила философию" [5, 638], и обрушивается с критикой на Канта и его мораль. По его мнению, "протестантский пастор – дедушка немецкой философии", "успех Канта есть лишь успех теолога" [5, 638], а превращение человека в автомат "долга" – это рецепт идиотизма. Таким образом, для Ницше всякая философия религиозна, а христианство для него представляют, прежде всего, Сократ и Кант, их морализм. В поздних сочинениях Ницше тема греческой культуры и критика христианства смыкаются, а образ Сократа олицетворяет всевозможные пороки.
Если в книге "Так говорил Заратустра" Ницше показал свою глубочайшую религиозную жажду, то в "Антихристе" он радикально отказывается от любого христианства, как исторического, так и евангельского. Взгляды Ницше на христианство претерпели эволюцию – от попыток создать религиозный идеал к полному отрицанию христианства и вообще религии. В последних книгах Ницше, с легкостью воспринявший идеи эволюционизма, твердо заявлял о том, что бессмертия души не существует. Но если человек смертен, то любить его в наличном состоянии невозможно. Если человеческая культура способна развиваться, а человек произошел от обезьяны, то цель человека – "сверхчеловек", цель истории – "сверхчеловек". Для этого и необходимо отказаться от христианства и обрести свободу. По Ницше, "смерть Бога" означает возвращение человеку свободы и возможность рождения "сверхчеловека".