Однако довольно часто содержащийся в двустишии афоризм разрастается до целого поучения. Такие поучения обычно используют повелительное наклонение и излагают причины, по которым нужно следовать данному совету. "Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя. Но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Доколе ты, ленивец, будешь спать? Когда ты встанешь от сна своего? Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь, и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник" (Притчи, 6:6-11).
Разумеется, за всей, выражаясь современным языком, "светской" (само это слово было бы непонятно хакамам, не делавшим различия между профанным и сакральным, светским и религиозным) мудростью, за всеми этими советами достичь праведной жизни путем трудолюбия, благоразумия, трезвости и т. д., стоит религиозное понимание хакамами всей жизни в ее полноте, их убеждение, что Божественный порядок мира может быть понят с помощью интеллектуального поиска и размышления, что помимо Божественного предопределения есть еще и человеческая инициатива, и нужно, чтобы они совпали. Человек, живущий в соответствии в этим Божественным порядком, и живет жизнью праведника, а любые нарушения такого порядка ведут человека к беде.
Основой же учения мудрецов в Притчах Соломоновых стало изречение, на которое я уже несколько раз ссылался: "Начало мудрости – страх Господень, и познание Святого – разум" (Притчи, 9:10). Как нужно понимать эти слова и что такое страх Господень?
Первое, что приходит на ум, когда мы слышим словосочетание "страх Господень" или "страх Божий", – это боязнь наказания за грех, за ослушание воли Бога. И такой смысл в данном афоризме, безусловно, есть. Но он не является главным, поскольку боязнь возмездия соответствует лишь примитивной, начальной ступени духовной жизни, ее началу как некой отправной точки. Но мудрость хакамов в целом отражает более высокий уровень духовности, и начало в этом смысле можно понимать и как основание, а не отправную точку мудрости. Прояснить смысл афоризма нам помогает его форма.
Это двустишие, написанное по принципу синонимического параллелизма, где вторая строка дополняет первую, повторяя и усиливая ее мысль: "Познание Святого – разум". Слово "Святой" здесь написано с большой буквы и заменяет священное имя Яхве. Очевидно, что речь идет о Богопознании. Это слово в Ветхом Завете (например у Осип), как хорошо известно, означало любовь, веру в близость к Богу. Следовательно, страх Господень – это также трепетная боязнь потерять Бога, отдалиться от Него, из которой рождается воля к добру (о. Александр Мень). Поэтому мы и читаем в другом месте книги: "Надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях Твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла: это будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих" (Притчи, 3:5–8).
Чем дальше по времени развивалась хокмическая традиция, тем яснее хакамы понимали теологическую, богословскую природу мудрости, пытаясь с ее помощью осмыслить Божественный план творения: "Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом; Его премудростию разверзлись бездны, и облака кропят росою" (Притчи, 3:19–20).
Именно тогда, на позднем этапе, уже после вавилонского плена мудрость, как я уже говорил, персонифицируется, становясь как бы особым агентом Бога. В одной из таких поэм мудрость изображена в виде женщины, "возглашающей на улице и на площадях возвышающей голос свой" (Притчи, 1:20), призывая, подобно пророчице, слушать ее повеления и грозя карами за ослушание. А в другом очень широко известном месте книги мудрость изображена как порожденный Богом, от века помазанный таинственный соучастник творения: "Тогда я была при Нем (т. е. Яхве) художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время" (Притчи, 8:30). Как считают богословы, язык этого отрывка, его образность совершенно явно предвосхищают знаменитый пролог к четвертому Евангелию: "В начале было Слово" (Иоанн, 1:1). Очевидно, создавая этот пролог, Иоанн Богослов опирался на хокмическую традицию, восходящую к этому месту книги Притчей.
Учительные книги крайне разнообразны, и в этом легко убедиться, обратившись от "Книги притчей Соломоновых" к "Песни песней", содержащей лучшие образцы любовной поэзии на иврите. Авторство этой книги традиция также приписывает царю Соломону. И в данном случае традицию не стоит понимать слишком буквально. Ученым хорошо известно, что двор Соломона был тем местом, где прижилась и стала популярной любовная поэзия в египетском духе. Вспомним, что одна из жен царя была дочерью фараона. Следы египетского влияния вполне ощутимы в тексте "Песни песней". Так, например, на берегах Нила было принято называть влюбленных братом и сестрой, а жениха и невесту (как и в других странах Древнего Востока) царем и царицей. В "Песни песней" сестра и возлюбленная становится по еврейской традиции сестрой, невестой: "Пленила ты сердце мое, сестра моя невеста; пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов" (Песнь песней, 4:9-10).
Влюбленных в этой книге тоже иногда называют царем и царицей, причем жениха даже царем Соломоном. "Пойдите и посмотрите, дщери Сионские, на царя Соломона в венце, которым увенчала его мать его в день бракосочетания его, в день радостный для сердца его" (Песнь песней, 3:11).
Однако современные библеисты вовсе не считают, что герой книги – царь Соломон. По их мнению, сюда вошли лирические тексты, поэмы, созданные в разное время и записанные уже в послепленную эпоху, скорее всего в III веке до н. э. Тексты эти представляют собой сборник песен, исполнявшихся на свадьбах. Во всяком случае, поэтика ближневосточного свадебного действа, по словам С.С. Аверинцева, играет в "Песни песней" очень большую роль. Отсюда и изобилие фольклорных мотивов и образов, и общий весенний колорит книги, очевидно, связанный в народном сознании с возрождением плодоносящих сил природы. Друг, возлюбленный, изображается здесь в виде яблони, а невеста – лилия, или зацветающий виноградник, или финиковая пальма. "Что лилия между тернами, то возлюбленная моя между девицами. Что яблонь между лесными деревьями, то возлюбленный мой между юношами" (Песнь песней, 2:2–3). Отсюда и прославление земной чувственной любви, содержащееся в ряде мест книги.
Тем не менее перед нами не просто собрание свадебных песен. Их тексты подверглись редактуре, пройдя через руки составителя, принадлежавшего, по всей видимости, к кругам высокообразованных книжников. Именно для них имя царя Соломона, прообраза и покровителя книжников, и было излюбленным псевдонимом. Этот составитель не только тщательно отредактировал тексты поэм, вошедших в "Песнь песней", но и придал всей книге особую композицию, некоторыми чертами напоминающую драму и явно разделенную на три эпизода, о чем можно прочесть у Аверинцева в "Истории мировой литературы" (т. 1).
Но что же в этой книге специфически библейского, что позволило включить ее в состав Ветхого Завета? Современные специалисты указали, что в "Песни песней" в поэтической форме изложен характерный для Древнего Израиля взгляд на отношения мужчины и женщины, вступивших в брак. Ведь для иудеев, как уже говорилось, был нетипичен дуализм возвышенной души и низменного тела; человек представлял собой сложное единство, целостность. Сотворенная Богом плоть вовсе не дурна по своему существу, и чувственная любовь в браке освящена заповедью Творца "плодитесь и размножайтесь". Недаром же для правоверного иудея считалось горем и бесчестием не иметь детей, хотя всякие внебрачные отношения сурово осуждались законом.
Но всего этого, разумеется, мало, чтобы причислить "Песнь песней" к учительным книгам. И тут на помощь пришло аллегорическое толкование текста. Я уже говорил о важности брачных образов в библейской символике, в частности, в писаниях пророка Осип, где отношения народа Израиля с Богом трактовались именно в этом ключе, т. е. как брачный союз. Подобным же образом древние иудеи воспринимали и "Песнь песней", ассоциируя образ жениха-царя с Яхве, а невесты со вступившими в завет, или обручившимися с Богом, израильтянами. Вслед за этим и христианские толкователи увидели в этой книге гимн мистическому союзу Христа (Он изображен в виде жениха) с Церковью (невестой). Это толкование "Песни песней" подспудно присутствует и в евангельской образности, где Христос часто изображен в виде Жениха.
И, наконец, еще одна учительная книга "Екклесиаст, или Проповедник", радикальным образом отличающаяся от двух предыдущих. Она иллюстрирует иную, чем в "Притчах", традицию писания древневосточных мудрецов – традицию, пытающуюся не столько дать совет, как стяжать праведную жизнь, сколько найти смысл этой жизни и осмыслить общие проблемы человеческого существования. Содержащаяся в "Екклесиасте" мудрость окрашена особым горьковатым привкусом, а по мнению многих библеистов, и вообще имеет скептический характер. Недаром же саму эту книгу включили в библейский канон довольно поздно и после долгих колебаний.
Слово "Екклесиаст" переводится с греческого как проповедующий в собрании или церковный проповедник. В еврейском оригинале она называется "Кохелет", т. е. тоже проповедующий в собрании, но также еще и мудрец. А первом стихе книги сказано, что она содержит в себе "слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме". Из сыновей Давида только один стал царем в Иерусалиме – Соломон. На протяжении многих веков считалось, что Соломон и был автором этой книги. При этом говорилось, что Соломон написал "Песнь песней" в юности, "Притчи" – в зрелом возрасте, а "Екклесиаст" – в старости. Но, как и в случае с "Песнью песен" и "Притчами", новейшие исследователи оспорили авторство Соломона. По их мнению, полный арамеизмов язык "Екклесиаста" свидетельствует о том, что книга была написана уже после вавилонского плена, скорее всего в IV или III веке до н. э. На относительно позднее происхождение книги указывают также и некоторые содержащиеся в ней исторические реалии. По верному замечанию С.С. Аверинцева, используя имя Соломона и как бы вживаясь в его роль, автор книги новаторским образом сопрягает два пласта повествования: исповедально-личный и легендарно-исторический. Традиционный образ известного мудростью царя Соломона взят в книге как обобщающая парадигма для интимно-жизненного опыта.
Сейчас нам вынесенное в заглавие книги слово Екклесиаст, т. е. проповедник, может даже показаться немного неточным, поскольку книга представляет собой не столько проповедь в привычном смысле этого слова, сколько свободное по форме рассуждение профессионального мудреца о смысле жизни. В книге нет сколько-нибудь четкого плана изложения мысли автора, и у читателей может возникнуть впечатление (впрочем, не совсем верное), что к концу второй главы все уже сказано. Однако в оригинале перед нами не проза, а стихи, допускающие музыкальную композицию по принципу темы и вариаций.
Основная же тема книги высказана уже в первых стихах. Она состоит в том, что все в мире, всякая деятельность человека – суета сует и пустое томление духа. Вслушаемся в эти знаменитые строки, столько раз потом на тот или иной лад вновь звучавшие в мировой литературе. "Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – все суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда текут реки, они возвращаются, чтобы опять течь. Все вещи в труде: не может человек пересказать всего, не насытится око зрением, не наполнится ухо слышанием. Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, – и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое, но это уже было в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут жить после" (Екклесиаст, 1:2-11).
Как видим, мудрость автора, действительно, исполнена горьковатого привкуса. С одной стороны, эта мудрость, по признанию самого Екклесиаста, имеет некоторую ценность, ибо она дает возможность познать присущие человеку ограничения: "У мудрого глаза его в голове его, а глупый ходит во тьме" (Екклесиаст, 2:14). Мудрость служит источником силы, делая мудрого "сильнее десяти властителей" (Екклесиаст, 7:19). Но вместе с тем преимущества такой практической мудрости весьма сомнительны, потому что "во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Екклесиаст, 1:18). В конце концов одна и та же участь ждет и мудреца, и глупца – их уравняет смерть.
Екклесиаст советует своим ученикам по возможности пользоваться благами жизни, говоря, что "нет ничего лучше, как веселиться и делать доброе в жизни своей" (Екклесиаст, 3:12). Однако это не способно дать покой его мятущейся душе. Ибо вопреки своей практической пользе мудрость не может открыть тайны жизни и смерти и объяснить загадки бытия. Не имея возможности познать Божественную Премудрость, Которая и определяет устройство Вселенной и жизнь каждого человека, мудрец может лишь полагаться на свои личные наблюдения и опыт, которых явно недостаточно. А отсюда и чувство пустоты жизни, и отчаяние, и даже ненависть к жизни: "И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все суета и томление духа" (Екклесиаст, 2:17).
Нужно правильно понять эти чувства автора книги. Для Екклесиаста все-таки совсем не характерен абсолютный релятивизм египетского автора "Песни арфиста", утверждавшего, что все в мире бренно, и нужно лишь ловить мгновение. Вопреки своему трагическому ощущению жизни, еврейский мудрец, написавший книгу, сохраняет веру в то, что Яхве управляет всеми делами человека. Поэтому трагедия для мудреца заключается не в том, что неумолимая судьба властвует над людьми и богами, как у греков, а в том, что Божественная Премудрость столь непостижима, что жизнь от этого теряет смысл. Кохелет твердо верит, выражаясь его собственными словами, что все "в руке Божией" (Екклесиаст, 9:1), но пути Божии настолько неисповедимы, что человек вынужден жить в абсолютной темноте. Потому-то простой человеческой мудрости ход событий и кажется капризом, дни как бы вертятся по кругу вместо того, чтобы идти к определенной цели.
Мысль о беспрестанном круговращении, которое открывается взору человека как во Вселенной, так и в его собственной жизни, нашла свое выражение в знаменитом рассуждении автора о времени. "Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться и время умирать; время насаждать и выращивать посеянное; время убивать и время врачевать; время разрушать и время строить; время плакать и время смеяться; время сетовать и время плясать; время разбрасывать камни и время собирать камни; время обнимать и время уклоняться от объятий; время искать и время терять; время оберегать и время бросать; время раздирать и время сшивать; время молчать и время говорить; время любить и время ненавидеть; время войны и время миру" (Екклесиаст, 3:1–8).
Человек не способен понять смысл этой круговерти, нащупать постоянную и твердую основу, скрывающуюся за этой сменой, хотя она и установлена Богом. И потому возникает ощущение, что все приходит и уходит, и в этом бесконечном круговращении всякие критерии становятся зыбкими и недостоверными. Человек бессилен изменить от века укоренившийся ход вещей, и потому любые радости всегда быстротечны и непрочны. Человека не могут удовлетворить ни беспечное веселье, ни плоды его труда, ни богатство, ни даже сама мудрость.
Над всем в мире царствует смерть, которая одинаково поражает и праведников, и грешников, и мудрецов, и глупцов.
Смерть отбрасывает свою зловещую тень на всю книгу обостряя трагический характер размышлений ее автора. Интересно, что по сравнению со всей предыдущей библейской традицией Кохелет иначе осмысляет саму проблему смерти. Раньше, как я уже говорил, смерть отдельного человека мало занимала древних иудеев, поскольку индивидуальная жизнь приобретала смысл в жизни всей общины, вступившей в союз с Яхве. Отец продолжал жить в сыне, и все поколения были связаны общей солидарностью всего народа с Богом. В отличие от египтян, разработавших сложную доктрину о потустороннем мире, евреи не были поглощены идеей смерти. Кохелет нарушил эту традицию, перенеся центр внимания с жизни общины на жизнь отдельного человека. Доктрина воскресения возникла у иудеев позже в некоторых псалмах и апокалиптической литературе. А пока что выводы автора книги неутешительны. Смерть неотвратима, и можно надеяться только на эту кратковременную жизнь. "Псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память их предана забвению. И любовь, и ненависть их уже исчезли и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем" (Екклесиаст, 9:4–6).
Будучи не в состоянии понять Божественную Премудрость, автор книги взирает на мир достаточно пессимистично. "И обратился я и видел под солнцем, что не проворным достается успешный бег, не храбрым победа, не мудрым – хлеб, и не у разумных богатство, и не искусным благорасположение, но время и случай для всех их" (Екклесиаст, 941).
И тем не менее этот скептицизм в глубочайшей мере религиозен. Главная мысль автора в том, что Бог скрыт от человека. Подобные мысли волновали и пророка Иеремию. Но у Екклесиаста они сформулированы с особой остротой. "Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, Который делает все" (Екклесиаст, 11:5). Однако хотя пути Бога неисповедимы, они справедливы. Поэтому несмотря на ее горьковатый тон вся книга пронизана тем страхом Божиим, тем трепетным благоговением, о котором писал автор "Притчей". Тут между ними нет различия. Сами же метания духа Кохелета, подобно речениям пророков, хотя и на свой лад, призваны укрепить веру, которая в жизни каждого человека проходит через сомнения и даже отчаяние. Так, по крайней мере, считали древние иудеи, включившие "Екклесиаст" в библейский канон. Время показало, что они были правы.