Чувственные species, принятые во внешние чувства, обычно передаются во "внутренние чувства", органы которых, по мнению Аквината, должны располагаться в мозге. С точки зрения познания, важнейшими из внутренних чувств признаются фантазия и воображение (правда, Фома обычно рассматривает воображение как часть способности фантазии). Фантазия и воображение производят и сохраняют фантазмы – чувственные данные, которые составляют необходимое предварительное условие интеллектуального познания. Воображение и фантазия необходимы также для осознанного чувственного познания. С точки зрения Аквината, сами: чувственные species не являются объектами познания, а из того, что он говорит о фантазии, можно сделать вывод, что для чувственного познания недостаточно обладать чувственными species. При всем том, что объект оказывает естественное воздействие на внешние чувства, он ощущается осознанно лишь потому, что фантазия переработала чувственные species объекта в фантазмы.
Присутствующая в фантазме форма, конечно, извлекается из исходной индивидуирующей материи; однако фантазма О остается, как таковая, единичной в силу того, что, будучи принята в другую материю, материю органа фантазии, она остается узнаваемой формой О, ибо сохраняет в себе присущие О детали. Но познание О как железного обруча есть познание понятийное, интеллектуальное, для которого фантазма служит всего лишь сырым материалом.
В самом интеллекте Аквинат различает две аристотелевские "потенции". Первая – это действующий интеллект, по существу своему активный, или продуктивный, аспект интеллекта, который воздействует на фантазму, производя "упомостигаемые species".
Они представляют собой первичные содержания интеллекта и сохраняются в возможностном интеллекте, который есть не что иное, как сущностно рецептивная сторона интеллекта.
Для нас естественно посредством интеллекта познавать природы, которые обладают бытием лишь в индивидуальной материи; но познавать их не как пребывающие в индивидуальной материи, а как абстрагированные от нее посредством интеллектуального рассмотрения.
Это – задача действующего интеллекта, производящего умопостигаемые species. Умопостигаемые species О не похожи на его чувственные species тем, что всегда принимают универсальный характер, а это, как таковое, происходит лишь в возможностном интеллекте. Возьмем, к примеру, "круглое", "металлическое", "железный обруч". Эти "универсальные природы" не только принимаются в интеллектуальную способность F, т. е. в возможностный интеллект, но и, очевидно, регулярно используются как инструменты, необходимые для интеллектуального познания телесной реальности:
Наш интеллект абстрагирует умопо стигаемые species от фантазм, рассматривая природы вещей универсально; и однако, он мыслит их в фантазмах, ибо даже те вещи, species которых он абстрагирует, он может мыслить не иначе, как обращаясь к фантазмам.
Именно так мы "в интеллектуальном постижении можем познавать эти [единичные, телесные, составные] вещи в их универсальности, что недоступно чувственной способности".
Эти две способности, чувство и интеллект, познают О – единичную телесную вещь. Однако чувство обладает знанием О лишь в его единичности. Далее индивидуальный интеллект, которому довелось образовать понятие железный обруч, будет обладать знанием только универсальной природы, которой случилось реализоваться в О, а не знанием единичной реализации этой природы, – если только не обратится также к фантазмам О. Только благодаря такому обращению интеллект познает объект как таковой, причем как реализацию универсальной природы – например, как железный обруч.
Хотя интеллект регулярно познает телесные единичные вещи описанным выше способом, его собственным объектом, по словам Аквината, является универсальная природа единичной вещи, то есть ее "чтойность". Стало быть, "первая операция" интеллекта – познание универсалии, собственного объекта интеллекта (хотя, как мы видели, производимая действующим интеллектом абстракция умопостигаемой species составляет необходимый шаг в познании чтойностей вещей). Иногда Фома называет эту первую операцию "пониманием". Но и scientia [научное знание], будучи одной из последних операций интеллекта (операцией дискурсивного рассуждения) и кульминацией интеллектуального познания, тоже имеет своим объектом природы вещей. Следовательно, универсальные природы, представляющие собой собственные объекты первой операции интеллекта и наивысшего теоретического знания природы, нужно считать собственными объектами как начала, так и кульминации интеллектуального познания. То, что в первой операции интеллекта познается в цельном виде – например, животное, – в научном познании разделяется на сущностные природные части (чувствующая одушевленная телесность), каждая из которых схватывается во всей полноте ее характеристик и способностей. В теории и в потенции максимум, чего можно надеяться достигнуть, – это наивысший уровень когнитивности: "Коль скоро человеческий интеллект схватывает субстанцию всякой вещи – например, скалы или треугольника, – то ни один из умопостигаемых аспектов этой вещи не превосходит вмещающей способности человеческого разума".
"Вторая операция" интеллекта включает образование суждений, которые представляют собой утверждения – через пропозициональное "соединение" понятий, полученных при выполнении первой операции, или отрицания – через взаимное "разделение" понятий. На любой стадии, следующей за первоначальным схватыванием, познание чтойностей отчасти зависит от этой второй операции, а также от рассуждения:
Человеческий интеллект не мгновенно, при первом схватывании, обретает совершенное знание вещи, но сначала схватывает относительно нее нечто, а именно чтойность самой вещи, которая есть первый и собственный объект интеллекта, а затем постигает свойства, акциденции и характеристики, сопровождающие сущность вещи. И в соответствии с этим он с необходимостью должен одно схваченное соединять с другим или отделять от него и продвигаться от одного соединения или разделения к другому, то есть рассуждать.
Рассуждение иногда называется третьей операцией интеллекта.
Образование пропозиций и выстраивание выводов из этих пропозиций – необходимые предварительные условия высшего интеллектуального познания. Аквинат называет его scientia и обсуждает самым подробным образом в Sententia super Posteriora analytica ("Комментарии на Вторую аналитику Аристотеля"). Интерпретация томистского понимания scientia вызывает споры; но вот одна из возможных точек зрения. Познавать пропозицию научным познанием (scientia) означает, строго говоря, принять ее как вывод из "доказательства". Разумеется, многие посылки доказательств сами могут быть выводами: из других доказательств, но некоторые должны приниматься не на основе доказательств, a per se [сами по себе].
Такие пропозиции, познаваемые per se (хотя и не всегда познаваемые per se для нас), Аквинат называет первыми принципами. Подобно Аристотелю, он считает их непосредственными пропозициями; иначе говоря, они сами не могут быть выводами из доказательств, а их истинность очевидна всякому, кто вполне понимает их термины, то есть не просто схватывает их обыденное значение, но понимает реальную природу их референтов. Предикат непосредственной пропозиции принадлежит к ratio субъекта пропозиции, a ratio есть не что иное, как формулировка реальной: природы: субъекта. Так, например, Фома считает, что пропозиция "Бог существует" самоочевидна, ибо, согласно учению о простоте, природой Бога является бытие Бога. "Бог существует" – отличный пример пропозиции, познаваемой per se, но, как подчеркивает Фома, непознаваемой: per se для нас. Именно по этой причине Фома разрабатывает несколько аргументов a posteriori в пользу существования Бога, среди которых наиболее известны "Пять путей", сформулированные в ST 1а. 2. 3.
Всякий, кто обладает развернутым понятием реальной природы субъекта, уверен в истинности такой непосредственной пропозиции:
Имеются непосредственные пропозиции, термины которых известны не всем. Поэтому, хотя предикат принадлежит к формулировке природы субъекта, такие пропозиции не обязательно принимаются всеми, ибо определение субъекта известно не всем.
Так как доказательства изоморфны метафизической реальности, выраженные в посылках факты, как правило, следует мыслить как причины фактов, выраженных в выводе, хотя в некоторых случаях доказательное рассуждение продвигается в обратном направлении, от следствий к причинам. Так, обладание scientia по отношению к некоторой пропозиции есть наиболее полный из доступных человеку видов познания, посредством которого выраженный в выводе факт помещается в рамки объяснительной теории, аккуратно размечающей метафизическую или физическую реальность.
Итак, согласно Аквинату, доказательство служит источником не столько знания, как будут считать классические фундаменталисты вроде Декарта, сколько глубокого понимания и объясняющего инсайта. Вообще говоря, Фома начинает вовсе не с самоочевидных принципов и дедуктивных выводов; "скорее [он начинает] с утверждения, которое нужно обосновать (оно станет ‘выводом’ только в формальной переформулировке аргумента), и ‘сводит’ его к последнему объясняющему принципу". Когда сам Фома описывает свой проект в общем виде, он говорит, что человеческий разум вовлечен в два разных процесса: открытие (или изобретение) и суждение. Когда мы вовлечены в процесс открытия, мы продвигаемся в рассуждении от первых принципов к прочим вещам; в суждении же наше рассуждение движется к первым принципам на основе своего рода анализа. С точки зрения Фомы, к scientia ведет не процесс открытия, а процесс судящего рассуждения. Но именно суждение является предметом Второй аналитики: "Суждение осуществляется с достоверностью научного знания. А так как иметь достоверное суждение о следствиях возможно, только разрешая их в первые принципы, эта часть [человеческого рассуждения] именуется аналитикой".
Воля и действие
Философия сознания очевидно важна для эпистемологии своими отчетами о механизмах познания, особенно об интеллекте. Своим отчетом о воле она с такой же очевидностью важна для теории действия и для этики. Озабоченность Аквината моральными вопросами еще глубже, чем его выраженный интерес к эпистемологическим проблемам, а этика его настолько высоко развита, что акты воли он систематически рассматривает именно в рамках этики, а не философии сознания.
Если интеллект представляет собой отличительную когнитивную способность разумной человеческой души, то воля есть способность стремления. Будучи разновидностью естественной склонности, воля, в ее метафизическом происхождении, более изначальна, нежели интеллект, ибо она есть наиболее утонченное земное проявление наиболее универсального аспекта творения. Фома утверждает, что не только любая душа, но и абсолютно любая форма обладает неким видом склонности, сущностно связанным с нею. Таким образом, любая вещь, состоящая из материи и формы, даже неодушевленная, обладает, по меньшей мере, одной естественной склонностью: "Любая форма имеет некую склонность: так, огонь в силу своей формы склонен устремляться ввысь и порождать себе подобное". Склонность есть род стремления, а стремление есть род воления. Безусловно, человеческой душе свойственны естественные стремления (например, к пище); но присущие ей чувственные и интеллектуальные способы познания влекут за собой чувственные стремления, или страсти (например, к морепродуктам), и рациональные стремления, или воления (например, к пище с низким содержанием жира).
В человеческих существах чувственное стремление есть сгусток склонностей (страстей), которые мы (пассивно) претерпеваем в силу нашей животной природы. Следуя аристотелевской линии мышления, Аквинат разделяет чувственное стремление на две взаимодополняющие силы: вожделеющую (то есть стремление к обретению/избеганию) и гневливую (то есть стремление к состязанию/нападению/обороне). С первой силой ассоциируются страсти радости и печали, любви и ненависти, желания и отвращения; со второй – отвага и страх, надежда и отчаяние, гнев.
Для философии сознания и этики важные моменты – способ и широта контроля над чувственным стремлением со стороны разумных способностей: контроль, без которого гармония человеческой души оказывается под угрозой, а мораль – невозможной, особенно в рациоцентричной этике Аквината, сфокусированной на добродетелях и пороках. Человек, ведущий себя не так, как ведет себя неразумное животное, "не тотчас повинуется стремлению гневливой и вожделеющей способности, а ожидает приказа воли, которая есть высшее стремление". Но какого рода контроль осуществляется рациональной когнитивной способностью, которая в этой своей роли, как правило, называется "практическим разумом", а не более широким именем "интеллект", – это не столь очевидно, однако весьма важно в свете томистской концепции интеллектуального познания.
Разумные способности могут регулировать внимание внешних чувств и до некоторой степени компенсировать их дисфункции, но не могут прямо диктовать, что следует внешним чувствам воспринимать в первую очередь в каждом конкретном случае. С другой: стороны, чувственное стремление и внутренние чувства не привязаны напрямую к внементальным внешним вещам, а потому до некоторой степени "подчиняются велениям разума", хотя могут и восставать против него. Разрабатывая эту аристотелевскую тему, Аквинат замечает, что власть души над телом "деспотична": в нормальном теле любая телесная часть, которая может быть движима актом воли, фактически и непосредственно движется тогда и так, когда и как предписывает воля. Напротив, разумные способности направляют чувственное стремление "политически": ведь силы и страсти, подчиненные этому разумному правлению, приводятся в движение также воображением и чувствованием, а потому не являются рабами разума. "Вот почему мы ощущаем, как гневливая или вожделеющая способности противятся разуму, когда чувствуем удовольствие от переживания или воображения чего-то запрещенного разумом или печаль от предписанного разумом".
Согласно Аквинату, желание счастья, вообще говоря, составляет неотъемлемую часть человеческой природы. Тем не менее "побуждение тварной воли не определено конкретно к поискам счастья в том или в этом". Такого рода свобода воли есть свобода видового определения, или "свобода в отношении объекта" – свобода "определять" аспект воления. Она отличается от свободы осуществления, или "свободы в отношении акта", то есть свободы, связанной со способностью воли к "исполнению", к тому, чтобы действовать или не действовать ради достижения чего-то, что понимается как благо.
Интерпретация томистской концепции свободы воли неоднозначна. Сама эта фраза, "свобода воли", проблематична. Аквинат неоднократно говорит о liberum arbitrium (свободном решении или суждении), и хотя это латинское выражение часто переводят как "свободная воля", liberum arbitrium нельзя приписывать одной лишь воле. Эта сила присуща интеллекту и воле как целостной системе и рождается из их взаимодействия. Тем не менее можно, пожалуй, сказать, что концепцию свободы воли у Фомы – коль скоро он решительно отрицает свободу любого воления, причиной которого является нечто внешнее субъекту воления, – нельзя считать разновидностью компатибилизма’ . Единственное видимое – исключение воздействие Бога на человеческую волю. Фома считает, что из внешних сил только Бог может прямо воздействовать на волю другой личности, не насилуя природу ее воли, то есть не подрывая ее свободы. Исходя из этого, некоторые интерпретаторы называют Аквината богословским компатибилистом. Других же виртуозная сложность томистской концепции божественного воздействия на волю людей побуждает утверждать, что полный анализ этой сложности покажет: Фома никоим образом не является компатибилистом.
Анализ человеческого действия у Фомы, опирающийся на его понимание интеллекта и воли, сложен, и кратко суммировать его – нелегкая задача. Вообще говоря, Фома обнаруживает тщательно упорядоченные ментальные структуры даже в простых актах. Например, описывая, как некто поднимает руку, чтобы привлечь внимание, мы склонны предполагать, что ментальной причиной телесного движения было сочетание верований и желаний деятеля, независимо от того, сознавал ли он их вполне или нет. Аквинат, безусловно, согласился бы с тем, что агенту нет нужды вполне сознавать ментальные причины внешнего действия, но он рассматривает их как имеющие сложную, иерархически упорядоченную структуру. Хотя эта структура может выглядеть детерминистской, она, с точки зрения Аквината, не является таковой, потому что почти любой момент во взаимодействии между интеллектом и волей может побудить интеллект к пересмотру проблемы, к иной направленности внимания или даже к тому, чтобы перестать думать о проблеме.