Митрополит Иларион (Алфеев) говорил об этом так: "Одна и та же истина может быть по-разному выражена разными отцами, в разные эпохи, на разных языках, в разных контекстах. Кроме того, у одной и той же истины может быть несколько аспектов, и каждый из аспектов можно либо заострить, подчеркнуть, развить, либо, наоборот, оставить в тени. Истина многогранна, многообразна, диалектична… И когда мы встречаем у одного из отцов мысль, противоречащую учению других отцов, не надо спешить открещиваться от нее как от "частного богословского мнения", находящегося вне "согласия отцов". Не надо также пытаться, вопреки данным текстологической критики, доказывать, что тексты святого отца, содержащие данное мнение, являются подложными или что они были испорчены еретиками".
А в чем же тогда соглашаются отцы? Например, уже младший современник апостолов, св. Игнатий Антиохийский (Богоносец,) возражал на требования доказать правоту христианства цитатами из Ветхого Завета как более древней части Библии: "Для меня древнее – Иисус Христос; непреложное древнее – Крест Его, Его Смерть и Воскресение, и вера Его. Он есть Дверь к Отцу, в которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь". Именно такое отношение характерно для христианских богословов в целом: Ветхий Завет понимается через призму
Нового, но это, как мы видим, именно общее отношение, а не стандартный ответ на набор вопросов.
Другой пример приводит игумен Петр (Мещеринов): никто из отцов не оставил нам указаний, в каком году ожидать конца света, "зато они писали все, согласно, о том, как приготовить свою душу для Царства Божия". И если были между ними различия в описании этой подготовки, они были вызваны прежде всего разницей в характере и ситуации каждого конкретного человека; принципиальных разногласий тут между ними нет. Соответственно, "согласие отцов" мы находим не в стандартных ответах на определенное количество вопросов, а, скорее, и в установлении пределов христианской веры и в направлении поиска ответов на эти вопросы.
Современны ли отцы?
В "Слове о блаженном Аврааме" Иоанн Златоуст говорит, рассуждая о том, как Авраам вел своего сына Исаака на заклание: "Как не оцепенела рука? Как не выпал нож из руки? Как он весь не ослабел и не изнемог? Как он мог стоять и смотреть на связанного Исаака? Как он тотчас не пал мертвым? Как продолжали служить ему нервы? Как остался в действии ум? Не знаю, как изобразить словом это событие… Часто иной имеет пять или шесть сыновей и дочерей; но когда один из них сделается болен, то отец ходит около его постели, целует глаза сына, ласкает его руки… имеет ли он великое богатство, оно становится ненавистным для него; имеет ли множество забот, оставляет их всех… и весь мир кажется ему страждущим неисцеленно этой болезнью". Есть ли в этих строках что-то устаревающее? Думаю, нет. В том, что касается не только вопросов веры, но и самой обыденной жизни простых людей, отцы могут оказаться актуальнее выпусков новостей и понятнее сериалов.
Но могут ли они помочь нам, к примеру, разрешить спор между теми, кто считает для себя обязательным буквальное понимание первых строк книги Бытия и потому отрицает всякую возможность эволюции, и теми, кто может видеть в "днях творения" миллионы и даже миллиарды земных лет и эволюцию считает возможной? И те, и другие, кстати, встречаются в самых разных конфессиях. Ссылаться на отцов тут едва ли будет правильно, потому что теория эволюции в их времена еще не существовала и, следовательно, никакого ответа на нее они не дали. Да, они говорили о творении так, как будто мир возник практически сразу, в готовом виде, но в этом они полностью следовали представлениям людей своего времени.
Следует помнить, что научный подход и духовный подход – не одно и то же. Читая "Шестоднев" св. Василия Великого, мы видим, что представления того времени об окружающем мире были донаучными, редкие крупинки точного изложения фактов затеряны там в массе совершенно сказочного материала: например, зверь гиена там совокупляется с рыбой муреной. Разумеется, было бы глупо настаивать, что естественные науки должны быть приведены в соответствие с этими взглядами. Но это никак не отменяет духовной глубины его труда: пусть его примеры фактически неточны, но мысли, которые он ими иллюстрирует, совершенно верны и справедливы.
Впрочем, и сам св. Василий прекрасно осознавал пределы своей компетенции. Размышляя об основаниях Земли, он пишет: "Согласимся ли, что земля висит сама на себе, или скажем, что она держится на воде, – в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого разумения и признавать, что всё в совокупности содержится силою Творца. А потому и себе самим, и спрашивающим нас: на чем опирается этот огромный и несдержимый груз земли? – надобно отвечать: в руце Божией концы земли (Пс 94:4). Эта мысль и для нас самая безопасная и для слушающих полезная". Он явно не представлял себе Землю шаром, вращающимся вокруг Солнца, но в любом случае он предпочитал оставить вопросы космологии в стороне, рассуждая о духовных вещах.
Открытия ученых сообщают нам о фактах, которые были тогда неизвестны, и ничто не мешает нам принять их к сведению. С другой стороны, духовными истинами наука не занимается, и то, что говорил Василий Кесарийский о Боге и человеке, не отменяется никакими научными открытиями.
Как мы уже отмечали в 8-й и 9-й главах, наука постоянно развивается и отвергает старые теории ради более убедительных, но апостольская вера пребывает неизменной и может лишь выражаться со временем в несколько иных формах. Но дело даже не в этом. Меняются обстоятельства нашей жизни, перед нами встают новые проблемы, и не всегда ответ, данный много веков назад на несколько другой вопрос, может полностью подойти нам сегодня. Следовать толкованиям отцов, на мой взгляд, – это значит искать ответы на свои вопросы с опорой на отеческое наследие, искать, оставаясь в очерченных отцами пределах догматики и нравственности. Но обязательно – искать самому.
13. Что такое "библейская критика"?
Сегодня нередко можно услышать критику в адрес "библейской критики", и она бывает обычно справедлива. Только не всегда при этом уточняют, что речь идет о методах примерно столетней давности, которые в чистом виде давно уже практически никто не использует. С другой стороны, игнорировать все ее положения сегодня тоже мало кому удается. Но что такое эта самая "библейская критика"? Действительно ли она направлена на подрыв авторитета Писания? Сохраняет ли она какое-то значение сегодня?
Дитя Реформации и Просвещения
Библейской критикой принято называть определенное направление в библеистике, которое возникло в XIX в., хотя отдельные его элементы появились намного раньше. В целом можно сказать, что дорогу ей проложили Реформация и Просвещение в Западной Европе, которые привели к тому, что Библию стали читать не только в церкви и не только на непонятной латыни. Писание становилось доступным для всякого грамотного человека. А если Библия читается, то она и переводится, и издается, и толкуется – и для протестантов нет уже единого авторитета римского папы или Собора, обязательного для всех. Значит, должны постепенно появиться какие-то принципы толкования и изучения текста, которые смогут применить к одному тексту разные люди и получить похожие результаты.
В частности, подготовка печатных изданий Библии в XVI в., в особенности полиглотт (параллельных изданий на разных языках), привела к тому, что издатели стали сравнивать меж собой различные библейские рукописи на языках оригинала и в переводах и замечать в них явные расхождения. Им пришлось определять, какие именно варианты могут считаться наиболее достоверными, и как объяснить происхождение остальных вариантов. Так возникла текстология, или текстуальная критика. Вставал вопрос и об адекватности различных переводов, а значит – о тонкостях филологического анализа текста. Так в трудах Эразма Роттердамского (XV–XVI вв.) и других ученых постепенно вырабатывались понятийный аппарат и методология гуманитарных дисциплин, которые известны нам сегодня. А главное, так зарождался критический подход к Библии – то есть отношение к ее тексту как к объекту рационального логического анализа.
Но если оказывается, что сам оригинал Библии не дошел до нас неповрежденным (пусть даже эти повреждения касаются ничтожной доли текста), то, по-видимому, можно задуматься и об исторической критике текста – исследовании истории его происхождения, его анализу на фоне культурно-исторического контекста, неодинакового даже для разных книг Библии и уж тем более отличного от мира, в котором живет читатель. К тому же в эпоху Просвещения всё больше мыслителей не склонны были ограничивать себя традиционным церковным вероучением. Соответственно Библия для них – уже далеко не абсолютный авторитет, но материал для исследований. Интересен не столько сам ее текст, сколько исторические события, стоящие за этим текстом, которые и надо реконструировать. В этом – основной пафос классической библейской критики.
Внутренний опыт и "исторический Иисус"
Особую роль здесь сыграла либерально-протестантская экзегеза. Католические, а затем и православные богословы могли перенимать (как правило, медленно, осторожно и лишь до некоторой степени) одни их идеи и отвергать другие, более радикальные, но их реакция была по преимуществу именно что реакцией на идеи протестантов. Слово "либерализм", конечно, используется очень широко, но здесь оно обозначает конкретное течение внутри протестантизма. Кстати, в католицизме подобное движение, возникшее в конце XIX в., обычно называется не либерализмом, а модернизмом. Говоря упрощенно, можно сказать, что эти движения основывались на деизме (представлении о том, что Бог, сотворив этот мир, уже не вмешивается в его существование), философии И. Канта и его последователей, затем – на позитивизме (учении, отдающем эмпирическому опыту безусловный приоритет над умозрительными построениями). В наиболее радикальном виде положения этого направления изложил в середине XIX в. А. Ричль. Суть его позиции в том, чтобы, решительно отказавшись от всякой метафизики и мистицизма и в то же время прислушиваясь к собственному внутреннему опыту, изучать библейский текст в поисках важных истин нравственного и богословского характера. Признавать ли Иисуса Сыном Божиим – личный вопрос для каждого, такое признание вовсе не требуется для того, чтобы следовать его этике.
Разумеется, не все представители либеральной школы разделяли все идеи Ричля, даже, к примеру, его известнейший ученик А. фон Гарнак. Собственно, сама суть либерального направления и состоит в том, чтобы не иметь никаких общеобязательных догм, поэтому мы можем говорить лишь о некоторых характерных для него идеях, которые в разной мере разделялись разными людьми. С точки зрения Ричля, высшая реальность постигается не разумом, а нравственным чувством, а откровения свыше как непосредственного возвещения воли Божией не существует. Все религии, не исключая и христианства, возникали и развивались по своим собственным законам, которые следует изучать, как изучаются другие исторические процессы – собственно, этим в основном и занималась ранняя библейская критика.
На основе принципов либерализма в Геттингене на рубеже XIX–XX вв. возникла "Школа истории религий" – неформальный кружок близких по духу библеистов. Они предлагали отказаться от попыток выстроить на основе Библии некую богословскую схему, а вместо этого заняться созданием истории религии Израиля, которая развивалась примерно по тем же законам, что и другие религии. При этом предполагалось, что история может быть воссоздана с полной достоверностью.
Этот подход был связан с поисками "исторического Иисуса" – реальной личности, стоявшей за новозаветными повествованиями, которые сами либералы считали во многом легендарными. Соответственно, подобный подход, например, у А. фон Гарнака приводил к тому, что в Евангелиях выделялась некая подлинная историческая основа, а всё остальное объявлялось позднейшей интерпретацией, а порой и домыслом. Иисус из Назарета, таким образом, оказывался исторической личностью, а вот Христос – объектом церковной веры, и один был далеко не тождествен другому.
Среди современных библеистов, пожалуй, невозможно найти таких, которые бы полностью следовали этим методам и выводам классической библейской критики. Однако в рамках этого направления возникло несколько достаточно важных школ, дисциплин, методов анализа, которые до некоторой степени применимы и сегодня, кое-что будет сказано о них и тут.
Низкая и высокая критика
Классическая библейская критика делилась на "низкую", к которой относилась только текстология, и "высокую", куда обычно определяли все остальные дисциплины, но сегодня такое иерархическое деление уже стало редкостью. В каком-то смысле "низкая" критика оказалась намного убедительней "высокой" – может быть, потому, что имеет дело с конкретным рукописным материалом. Кстати, на английском и немецком языках принято говорить о критике: текста, источников, редакций и т. д., – однако по-русски это слово слишком тесно связано со значением полного отрицания, поэтому по-русски часто вместо критики говорят об анализе.
Библейская текстология (или текстуальная критика) существует до сих пор, она видит свою цель в изучении всех доступных рукописных источников, установлении взаимоотношений между ними и в восстановлении, насколько это возможно, первоначального текста. Текстология со временем выработала основные принципы, например: рукописи необходимо сопоставлять между собой, чтобы выявить их относительную генеалогию; при этом учитывается не число рукописей, а их "вес", то есть древность и степень независимости от других и т. д.
В ходе своих исследований текстологи создают максимально близкий к оригиналу критический текст. Сам по себе он является реконструкцией, то есть не совпадает полностью ни с одной существующей рукописью, но можно считать, что во всех спорных случаях он выбирает вариант чтения, который с наибольшей долей вероятности совпадает с оригиналом. Для Нового Завета такой текст давно создан– это знаменитое издание Нестле-Аланда. Но что касается Ветхого Завета, у нас есть пока только отдельные издания еврейского и греческого текста, да и те далеки от исчерпывающей полноты. У текстологов в этом отношении еще много работы.
"Высокая" критика ставит своей основной целью восстановление истории текста (например, его приблизительную датировку) и истории фактов, описанных в тексте. Своего рода апогеем такого критицизма стала в середине XIX в. книга Д. Штрауса "Жизнь Иисуса, критически переработанная". Штраус постарался исключить из своей реконструкции любые детали евангельского повествования, которые счел недостоверными и неисторичными, например все повествования о чудесах (кстати, примерно на тех же принципах основана и редакция Евангелия, выполненная Л.Н. Толстым). Разумеется, с традиционной христианской верой такой подход совершенно несовместим. По сути, это была первая ясная попытка поисков "исторического Иисуса", как будет названо это направление в более позднее время.
Ограниченность такого подхода вполне очевидна. Мы знаем, например, что Жанна д’Арк – вполне историческая личность и что она действительно добилась коренного перелома в Столетней войне. Но повествования о ней изобилуют чудесами, и если применить к ним методику Штрауса, скорее всего, получится, что никакой Жанны вообще не существовало. Это очевидная нелепость, и точно так же при анализе библейских текстов ученый-историк вправе делать выводы о внешней канве событий, но не об их духовном значении и уж тем более не о чудесах, которые в принципе находятся вне сферы научного знания.
Поэтому возможность реконструкции исторических событий на основании библейского текста все чаще подвергается серьезным сомнениям. Все большее распространение получает "вероятностная модель", согласно которой та или иная историческая реконструкция может быть принята лишь с определенной долей вероятности. История может даже пониматься не как попытка реконструкции событий, а как исследование коллективной памяти народа об этих событиях. В самом деле, нас скорее интересуют не точные даты жизни Авраама или Моисея, а то место, которое занимали они в сознании израильтян.
Источники, традиции, редакции
Другое направление "высокой" критики – реконструкция истории самого библейского текста. Первым шагом здесь стал т. н. анализ источников. В самом деле, у библейских авторов были свои источники, прежде всего устные предания, – например, евангелист Лука ясно указывает, что прежде, чем написать этот текст, он тщательно их исследовал (Лк 1:3). Мы ясно видим и в Ветхом Завете, что авторы исторических книг Царств ссылаются на не дошедшие до нас "книгу Праведного" (Ис. Нав 10:13; 2 Цар 1:18) и "летописи царей" (3 Цар 14:19, 29 и др.).
Впрочем, первым материалом для анализа источников стал корпус текстов, который ни на что не ссылается, а именно, Пятикнижие. Этот центральный для Ветхого Завета сборник текстов явно неоднороден, полон повторов и параллельных повествований, так что вывод о его "нелинейном" происхождении напрашивался сам собой. Первым догадку о том, что Пятикнижие не писал целиком один Моисей (хотя бы уже потому, что 34-я глава Второзакония описывает его смерть), высказал еще в XII в. иудейский экзегет Ибн-Эзра, но вплоть до Нового времени подобные предположения не вели ни к какой научной теории. Лишь в начале XVIII в. Х.Б. Виттер, а затем, в середине века, независимо от него Ж. Астрюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец.
"Авторы" этих источников получили условные имена (хотя, конечно, тут разумнее говорить о некоторой традиции, чем об индивидуальном авторстве): Элохист, называвший Творца Богом (на древнееврейском Элохим), и Яхвист, который предпочитал более полное именование – Господь Бог (слово, которое у нас переводится как "Господь", на древнееврейском языке могло звучать как Яхве). Позднее к этим двум источникам были добавлены еще два: Второзаконие и т. н. Священнический кодекс. В классический вид эту "теорию четырех источников" привел в последней четверти XIX в. Ю. Велльгаузен.