В основе текстов Книги Бытия, судя по всему, лежит история двух древних исходов народов в страну Ханаан, которые, собственно, и стали началом истории Израиля. Первое из этих "великих переселений" произошло под предводительством Авраама, "еврея" – как называли его в некоторых древних источниках. Эти люди пришли из Ура Халдейского примерно в середине XVIII века до н. э. и в конечном итоге расселились вокруг Хеврона. Вторая волна переселенцев состояла из кочевых или полукочевых племен арамейцев, пришедших во главе с Иаковом, также именуемым Израиль, далеким предком израильтян. Третья волна еврейского расселения, частично состоявшая из племен, долгое время проживших в Египте, вторглась в Ханаан с юга и востока ближе к концу XIII века до н. э. Все эти группы, из которых и сформировался народ Израиля, в основном вели полукочевой образ жизни. Придя в Ханаан, они оказались в стране, уже населенной давно живущими там людьми, семитами, как и они сами. Основным занятием для них было земледелие. Наш обзор ханаанской мифологии показывает, что она сформировалась в земледельческой среде. Это была религиозная практика, к которой пришельцам необходимо было адаптироваться. Позднейший и несколько тенденциозный рассказ о поселении евреев, приведенный в Книге Иисуса Навина, предполагает, что уничтожение местного населения входило в цели переселенцев, что земледельческие обряды и сезонные праздники коренного населения были восприняты пришельцами и сохранялись, несмотря на порицания пророков, вплоть до изгнания. В той форме, в какой мы его знаем сейчас, Ветхий Завет является продуктом многовековой "редакторской" деятельности. Многие элементы были сглажены или модифицированы по мере того, как в учении пророков развивалась концепция о природе Яхве. Этот процесс особенно затронул мифологический материал. Поэтому, когда мы изучаем мифологию Ветхого Завета, мы сталкиваемся с тремя главными проблемами. Прежде всего, мы должны выяснить, что было источником и первоначальной формой мифов, которые мы встречаем в Ветхом Завете; во-вторых, мы должны понять, какие изменения внесли еврейские авторы и "редакторы" в тот мифологический материал, который они заимствовали у ханаанцев и других народов; в-третьих, мы должны определить, создали ли евреи какие-то собственные мифы.
В окончательной редакции Ветхого Завета большая часть мифологического материала заключена в первые одиннадцать глав Книги Бытия; а остальные мифы и легенды во фрагментарной форме разбросаны по сагам и поэтическим произведениям Израиля.
Мифы о творении
В первых двух главах Книги Бытия содержатся две истории, представляющие собой две стадии развития религии Израиля. Ученые сходятся во мнении, что первая является продуктом обработки мифологического материала писателями после изгнания, в то время как вторую относят к более раннему периоду истории Израиля, возможно, ко времени формирования царской власти. В ней тоже видны следы литературной обработки, однако в ее современном виде эта история производит неизгладимое впечатление. Различия между этими двумя историями можно схематично представить себе таким образом:
Глава 1
1. Первоначальное состояние вселенной– водный хаос.
2. Сотворение мира приписывается Элохиму и представляет собой шесть отдельных актов, каждый из которых длился один день.
3. Последовательность творения такова:
а) свет;
б) свод – небеса;
в) отделение суши от моря;
г) растительность трех видов;
д) небесные светила – солнце, луна и звезды;
е) птицы и рыбы;
ж) животные и человек, причем мужчина и женщина созданы одновременно.
Глава 2
1. Первоначальное состояние вселенной – это безводная и бесплодная пустыня, без всякой растительности.
2. Сотворение мира приписывается Яхве Элохиму; никаких временных рамок не указано.
3. Последовательность творения такова:
а) человек, созданный из праха;
б) райский сад на востоке в Эдеме;
в) самые разнообразные деревья, включая древо жизни и древо познания Добра и Зла;
г) животные (дикие и домашние) и птицы (о рыбах не упоминается);
д) женщина, сотворенная из тела мужчины.
Помимо этого в древнееврейской поэзии имеются самые разнообразные указания на божественную роль в сотворении мира, что предполагает наличие и других вариантов мифа о творении.
Существует описание (Пс, 73: 12–17) того, как Яхве в сражении с водами убивает многоглавого бога Левиафана, а затем приступает к созданию дня и ночи, небесных светил и устанавливает порядок времен года. Мы уже видели, что в аккадском мифе о творении за победой Мардука над драконом Тиамат следует создание вселенной и строительство Эсагилы. Вполне возможно, что еврейский поэт был знаком и с ханаанской формой мифа. Мы также знаем, что еще одним вариантом борьбы Баала с силами разрушения был его конфликт с Мотом, который в конечном итоге закончился победой Баала. Упоминание об этом элементе угаритского мифа содержится в псалме 47: 15, который читается следующим образом: "Ибо сей Бог есть Бог наш на веки и веки; Он будет вождем нашим до самой смерти". Однако в первоначальном варианте это звучало иначе: "Наш Бог, который существует всегда, наш поводырь в борьбе против Смерти (на еврейском – mot)", – и этот текст имеет явную связь с угаритским мифом. Вполне вероятно, что отрывок из псалма 73 связан с тем же источником; если только мы не считаем миф о строительстве дома для Баала символизирующим деятельность по сотворению, то другого угаритского мифа о творении не было обнаружено.
В псалме 103, который представляет собой размышления о том, как Яхве сотворил мир, также проявляются черты мифа о творении. Там упоминается Левиафан, хотя, судя по всему, не как враг. Яхве закладывает фундамент своих покоев в воде, что наводит на мысль о водных чертогах Эа. Он ездит на облаках – а ведь то же самое говорится о Баале в угаритских текстах. Есть также упоминание о создании солнца и луны, а также определении времен года.
Следы мифа о творении, которые не имеют явной связи с двумя основными версиями, помещенными в Книге Бытия, имеются в главе 38 Книги Иова, одном из лучших произведений еврейской поэзии. Скорее всего, оно было создано уже после изгнания. Здесь Яхве описывается как демиург, сотворивший землю "при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божий восклицали от радости" (Иов., 38: 7). Этот элемент мифа не имеет параллели в других текстах Ветхого Завета, но вот в аккадском мифе о творении мы видим аналогичную сцену, когда боги радуются победе Мардука, а также сцену, когда Баал готовит пир для богов и богинь по поводу завершения строительства своего дворца. Мы также видим сцену укрощения моря, которому Яхве говорит: "Доселе дойдешь, и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим" (Иов., 38: 11). В Книге Иова имеются два упоминания о Левиафане: непонятный намек на "способных разбудить Левиафана" (3: 8) и описание Левиафана в главе 41, которое обычно толкуется как аллегорическое сравнение с крокодилом. Здесь чудовище окончательно де упоминание о Левиафане заставляет предположить, что имя Левиафана упоминалось в магических заклинаниях. В имени Раав, что означает "дерзкий", мы находим еще одну ссылку на убийство дракона хаоса, укрощение моря и принятие решения о творении: "Своей силой он успокаивает море, и с его помощью он побеждает Раава. От его духа небеса становятся прекрасны, и его рука пронзила змея". Ясно, что в Книге Иова миф о творении не представляет собой единого целого и в высшей степени поэтизирован.
Наконец, миф о драконе хаоса переходит в разряд эсхатологических в произведениях пророков, живших после изгнания. В Книге пророка Исайи, 27: 1 сказано: "В тот день поразит Господь [Яхве] мечом Своим тяжелым, и большим, и крепким левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское". В том же источнике мы находим еще один вариант того же мифа. Он приобрел некие исторические черты как символическая ссылка на освобождение Израиля от египтян: "Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, в роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?" (Ис, 51: 9, 10).
Теперь мы можем вернуться к двум версиям истории о творении мира, которые редактор Книги Бытия поставил рядом в самом начале книги. Здесь следует отметить, что, хотя гипотеза Графа и Вехаузена, проанализировавших Пятикнижие с точки зрения литературных источников, была отвергнута некоторыми учеными, она все еще остается важным средством разграничения разных слоев в Пятикнижии и ранних исторических книгах. В случае двух историй творения мира, которые мы сейчас рассматриваем, первая обычно помечается буквой Ж и приписывается перу жрецов, которые собрали и соединили в одно целое историю Израиля после изгнания. Вторая помечается буквами Я-Э и считается плодом совместной работы последователя Яхве и последователей Элохима, имена которых стали обозначением двух направлений (а может, отдельных писателей), которые были весьма активны в ранний период существования царской власти и редактировали древнюю историю Израиля, сохранившуюся в устной и письменной форме. Буквенные обозначения связаны с использованием имен Яхве и Элохима обоими направлениями. Сейчас мы рассмотрим каждый вариант по отдельности и сравним их отличительные черты. Поскольку вторая создана раньше первой версии, то и начнем мы с нее.
Версия Я-Э. Из приведенного выше сравнения мы видим, что в традиции, которой следовал яхвист, первоначальное состояние вселенной до начала творения коренным образом отличалось от состояния вселенной, описанной жрецами. Здесь следует отметить, что ни один из вариантов не ставит проблем, с которыми приходится сталкиваться уму современного человека, а именно – проблему абсолютного начала, создание из ничего. Оба варианта предполагают, что с самого начала существовал некий материальный мир, и ставят вопрос лишь о том, каким образом возникла упорядоченная вселенная. В обоих вариантах акт сотворения мира состоял в наведении порядка из хаоса, а не в сотворении материи из ничего.
В теории, используемой последователями бога Яхве, местом деятельности Создателя по сотворению мира была безлюдная пустыня, не возделанная рукой человека, иссохшая и неплодородная. Эта картина полностью отличается от той, которая нарисована в жреческом варианте, где первоначальное состояние вселенной – это водный хаос, как и в вавилонских и аккадских мифах. Вариант Я-Э начинается словами: "В день, когда бог Яхве сотворил землю и небо, на земле еще не было ни одного дерева. Даже травинка не взошла на безводной земле: ведь Яхве не послал на землю дождя, и не было на земле человека, который бы обрабатывал ее…" Ясно, что вариант под литерой Ж, описывая водный хаос, представляет точку зрения, содержащуюся в месопотамском мифе, а яхвист отстаивает идею, согласно которой работа по сотворению мира осуществляется на почве, потенциально плодородной, но голой и бесплодной из-за отсутствия дождя, пока Яхве не принес на землю дождь и не создал человека, чтобы тот обрабатывал эту землю. И долина Нила, и дельта Тигра-Евфрата полностью зависели от ирригации, только реки могли сделать их плодородными. А вот в Палестине культивация земель зависела от сезонных дождей осенью и весной, которые считались даром Яхве. Поэтому и основа данного варианта мифа лежит не в месопотамской или египетской мифологии, а в палестинской и представляет собой раннеханаанскую теорию о том, как в стране Ханаан появилась жизнь и как люди начали обрабатывать землю. Однако еще до того, как Яхве послал на землю дождь, произошло некое таинственное событие, которое не приписывается деятельности Яхве. В стихе 9 говорится, что нечто просочилось на землю и смочило почву. В обоих вариантах встречается еврейское слово, обозначающее туман; еще раз оно встречается лишь в Книге Иова, 36: 27, и его значение все-таки остается не вполне ясным. В обеих версиях значение слова толкуется как "фонтан" или "источник", нечто поднявшееся из глубин земли, и некоторые из этих значений кажутся наиболее приемлемыми. Предполагается, что почву смочил некий выброс воды и тем самым подготовил ее для начала созидательной деятельности. Яхве начинает лепить человека из влажной земли, как гончар. Еврейское слово, обозначающее "сделал", – это не то слово, которое используется в варианте Ж (Быт., 1: 27). Это термин, используемый для обозначения деятельности гончара. Во многих месопотамских мифах о творении создание человека описывается как некий волшебный акт, при помощи которого группа богов, посовещавшись, лепят мужчину из глины, чтобы он служил богам. В вавилонском мифе о творении бог Мардук после победы над драконом Тиамат лепит человека из глины, смешанной с кровью бога Кингу. В варианте, исповедуемом последователями Яхве, кровь бога, как жизненно важная основа процесса создания человека, заменена божественным дыханием: Яхве вдыхает в ноздри человека "дыхание жизни".
Идея о сотворении человека (мужчины) как результата работы божественного гончара также может быть обнаружена в египетском мифе, где бог Хнум делает первых мужчину и женщину на гончарном круге. Однако в основе палестинского мифа, скорее всего, лежит месопотамский миф, как о том свидетельствуют другие элементы истории.
Затем из той же самой почвы по воле Яхве вырастают самые разные деревья, и в первоначальном варианте стиха 15 2-й главы Книги Бытия он поручает мужчине, которого только что вылепил из глины, задачу обработки почвы. В древнееврейском варианте стиха 15 последователи Яхве вводят в сюжет новый элемент – рассказ о рае, которого не было в первоначальном тексте.
Затем (и опять из почвы) Яхве лепит животных и птиц, чтобы посмотреть, смогут ли они помочь мужчине, но, поскольку тот не считает ни одно из созданных существ пригодным для этой цели, Яхве напускает на него волшебный сон (еврейское слово tardemah означает "сверхъестественно глубокий сон"), вынимает у него ребро (еврейское слово имеет еще одно значение – "сторона") и делает из него женщину. Когда мужчина просыпается от своего забытья, он видит женщину и дает ей имя Хавва, Ева, что означает "жизнь". Еще одна форма обращения к ней "Ishshah" – это не имя собственное, а еврейское слово, означающее "жена", существительное женского рода от "Ish" – мужчина, или муж.
Вот что лежит в основании древнего палестинского мифа о творении, которое последователи Яхве использовали в своем повествовании. Мы выясняем, что в этот миф в его палестинской окраске они вплели еще один с совершенно другой основой, миф о рае. Этот элемент впервые возник в главе 2: 8, где говорится, что Яхве "посадил сад в Эдеме, на востоке"; в стихе 9 в истории появляются два мифических дерева; в стихе 15 говорится, что сад Эдема возник на месте, где раньше была только "почва"; а в стихах 16–17 звучит запрещение есть плод, который растет на дереве, стоящем в середине сада. В первоначальном варианте этого запрещения о природе этого дерева ничего не говорится. Затем в главе 3 следует история о первом непослушании мужчины, о змее-искусителе, о том, как человек вкушал плод дерева, и что из этого последовало, об изгнании провинившейся пары из сада, если они не вкусят плода с древа жизни и не станут бессмертными, как боги. Многие ученые полагают, что полумифическое местоположение рая (2: 10–14) не было описано в повествовании от Яхве, а является своего рода дополнением, отражающим очень древние представления о том, где находится рай.
Даже без учета этих стихов, в которых отчетливо виден месопотамский след, мы можем сказать, что основой для мифа о рае служит не палестинский миф о творении, который последователи Яхве сделали частью своего повествования. Место, где Яхве посадил сад, лежит далеко на востоке, в местности под названием Эдем. Конечно, в Ветхом Завете упоминается местечко Эдем (Вторая книга Царств, 19: 2; Книга пророка Иезекииля, 27: 23, Книга пророка Амоса, 1: 5), однако в этом древнем мифе Эдем скорее лежит "к востоку от солнца и к западу от луны", чем в какой-либо конкретной точке на карте. Аккадское слово "edinu" означает "равнина" или "степь", и было высказано вполне правдоподобное предположение, что сад возник в одно мгновение, как по мановению волшебной палочки выпрыгнул из песчаной бесплодной и безводной степи. Вполне возможно, что яхвист в это время представлял себе, какая разница между влажной плодородной почвой его страны и пустыней, где кочуют бедуины и где только Божественное провидение могло создать сад. Мысль о могуществе Яхве, который сумел сотворить Эдем среди пустыни, является любимой идеей пророков (Книга пророка Исайи, 41: 19; 51: 3).
Еще один вариант мифа о рае можно найти в Книге пророка Иезекииля, где присутствуют элементы, которых нет в мифе из Книги Бытия. Нам эти аллюзии могут показаться не вполне ясными и внятными, однако, как в угаритских мифах, сад находится на горе, где живут боги. Бог-царь Тира имеет там свои чертоги, и о нем самом говорится, что он "ходит среди огненных камней"; там звучит музыка, а в конце мифа обитатель сада богов изгоняется как нечестивец. Идея об обитателе сада как о воплощении мудрости упоминается в Книге Иакова, где первый человек на земле якобы является обладателем мудрости и посвященным в тайные решения советников Бога.
Поэтому становится ясным, что создатель мифа о Яхве-Творце в своих собственных целях использует миф, который был частью древнееврейской традиции. В этой связи следует сказать несколько слов об источнике этого мифа и форме, в которой яхвист использовал его.
Последние исследования шумерской культуры показывают, что в шумерской мифологии распространена концепция божественного сада и страны, где нет места ни болезням, ни смерти и где дикие звери не охотятся друг на друга. Описание рая на земле содержится в шумерской поэме, которую доктор Крамер назвал "Эпосом об Эммеркаре":
Дилмун – это чистое место,
Дилмун – это светлое место,
Дилмун – это тихое место,
Там ворон не каркает
И змей не шипит;
Нет там львов, убивающих ланей,
И волков, бегущих за рысью;
Там нет ни шакалов, ни вепрей.
Там нет ни больных, ни слепых и ни старых.
Там дождь не падает с небес,
И вся земля пустыня.
Кто реку [смерти] перейдет,
Не молвит больше слова,
Ни жалоб нет, ни песен нет,
Все тихо и безмолвно.
Позднее в семитской обработке шумерских мифов Дилмун стал жилищем бессмертных, где Утнапиштиму и его жене разрешили жить после потопа. Судя по всему, это место было расположено в устье Персидского залива.