2. Саутрантика. Название этой школы происходит от слова "сутра" (саутрантики - "приверженцы сутр", "сутристы"), так как ее последователи говорили, что Абхидхармисты в своих спекуляциях должны опираться лишь на Абхидхармистский материал, содержащийся в сутрах как словах самого Будды, и игнорировать иные источники. По ряду важных позиций они расходились с вайбхашиками, считая, например, многие дхармы (прежде всего, асанскрита дхармы, то есть "сверхмирские дхармы", "не входящие в составы") лишь условными (праджняпти), а не реальными (дравья) единицами. В этом отношении они сближались с махаянистами-йогачаринами, что позволило некоторым исследователям смотреть на саутрантиков как на переходную форму от хинаянской к махаянской Абхидхарме. Кроме того, они были "репрезентативистами", то есть, признавая объективное существование внешнего мира, они отвергали учение вайбхашиков о полном соответствии образов мира, отраженных в нашем сознании, реальным вещам, рассматривая объектное содержание сознания в качестве представлений, репрезентаций, реальных вещей, которые могут и не совпадать с вещами "мира в себе" (равным образом и порядок репрезентаций в нашем сознании тоже не обязательно совпадает с порядком вещей объективного мира). В этом пункте также проявилось их сближение с йогачаринами.
Закончив на этом беглый обзор хинаянских школ, перейдем к философским традициям, сформировавшимся в лоне буддизма Махаяны. Первой из них сформировалась мадхьямака (шуньявада).
Слово "мадхьямака" можно условно перевести как "учение о срединности" (от "мадхьяма" - середина). С самого своего возникновения буддизм объявил себя "срединным путем" ("мадхьяма пратипад"), то есть, с одной стороны, путем поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой - путем отказа от крайних эпистемологических и метафизических позиций, обычно известных как крайность нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайность этернализма - от латинского слова aeternus - "вечный" (вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких, как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п.). Мадхьямака как раз и утверждала, что ее позиция и выражает такое "срединное видение": сказать, что "все есть" (как это делали сарвастивадины), - это этернализм, а сказать, что "ничего нет", - нигилизм; утверждение же, что все ("все дхармы") пусто, то есть бессущностно и лишено "собственной природы" (свабхава), это и есть "срединное воззрение". Именно слово "пустота" и дало второе название школы: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья).
Основателем мадхьямаки является философ по имени Нагарджуна, живший в I–II вв. н. э. (наиболее вероятным временем его жизни является вторая половина II в.). Однако в источниках упоминается также тантрический йогин и алхимик по имени Нагарджуна, живший приблизительно на пятьсот лет позднее (индо-тибетская тантрическая традиция утверждает, что Нагарджуна прожил около шестисот лет благодаря своим алхимическим занятиям и употреблению продлевающих жизнь эликсиров). Кроме того, некоторые произведения, помеченные как принадлежащие Нагарджуне, стилистически, лексически, а отчасти и содержательно значительно отличаются от текстов, несомненно созданных основателем мадхьямаки. Поэтому в науке очень долго обсуждался вопрос, сколько же было Нагарджун - один или же несколько. В настоящее время абсолютное большинство ученых придерживается второго мнения.
Жизнеописание Нагарджуны известно нам в двух вариантах: китайском, написанном Кумарадживой (рубеж IV–V вв.), и тибетском. Здесь мы приведем некий смешанный вариант, не опуская и фантастических житийных эпизодов.
Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом, отправившись на север, в знаменитый монастырь Наланду. Плодом его напряженных размышлений стало видение, определившее характер философского учения Нагарджуны.
Он увидел ступу, окруженную Буддами и бодхисаттвами. Нагарджуна открыл ступу и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую ступу и увидел внутри такую же третью, в ней - четвертую и так далее до бесконечности. И понял тогда Нагарджуна, что никакой первой ступы, иначе говоря, первосубстанции, первоосновы, нет и не может быть. Это понимание сделало его достойным обрести сутры праджня-парамиты, Запредельной Премудрости, скрытые за пятьсот лет до того Буддой у змеев-нагов. Нагарджуна спустился в подводный дворец царя нагов и обрел там сутры праджня-парамиты, медитация над которыми и привела его к разработке философской системы (или, быть может, "антисистемы").
Нагарджуна много лет был настоятелем Наланды, однако в старости он вернулся в родные места, куда его пригласил правивший тогда царь, надеявшийся на то, что Нагарджуна станет его гуру, духовным наставником. Нагарджуна согласился, и царь построил для него новый монастырь, получивший позднее название Нагарджунаконда (его руины сохранились до нашего времени). Для принца-наследника Нагарджуна даже написал трактат "Ратнавали", особенно интересный для изучения социологии знания в Древней Индии, поскольку материалы трактата показывают, какой объем философского знания был доступен мирянам (в буддизме всегда считалось, что философское умозрение - дело монахов, "носящих желтые одежды", а не мирян-домохозяев, "носящих белые одежды").
Из учеников Нагарджуны самым известным был Арьядэва, создатель так называемой мадхьямака-прасангики, или "радикальной мадхьямаки" (в отличие от мадхьмака-сватантрики, "умеренной мадхьямаки"). Самым важным из философских текстов, написанных самим Нагарджуной, является Мула мадхьямака карики ("Коренные стихи о срединном воззрении"), на основе которых обычно и излагается мадхьямака в западной литературе. Однако на Востоке (прежде всего в Тибете) предпочтение отдается другому тексту - трактату Мадхьямакаватара ("Введение в мадхьямаку"), написанному радикальным мадхьямиком Чандракирти (ок. VII в.), по которому мадхьямака и изучалась в монастырских университетах (дацанах) Тибета, Монголии и других регионах распространения тибетской формы махаянского буддизма. Что касается другого очень важного текста, Махапраджня-парамита {упадеша} шастры ("Великий трактат о Запредельной Премудрости"), сохранившейся только в китайском переводе Кумарадживы, то его принадлежность самому Нагарджуне вызывает определенные сомнения. И безусловно апокрифическими являются малые дидактические трактаты, приписываемые Нагарджуне (самый известный из них - Сукрилекха, "Письмо к другу").
Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX веке. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, наряду с другими философскими системами, описывавшими и буддийские (самые известные из них - Сарва сиддханта санграха, "Компендиум всех систем", приписывающийся знаменитому ведантисту Шанкаре, IX в., и Сарва даршана санграха, "Компендиум всех воззрений" ведантиста Мадхавы, XIV в.). Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака - род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность - это ничто, пустота, шунья.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога - академика Ф. И. Щербатского (1869–1942), который посвятил мадхьямаке свою книгу "The Conception of Buddhist Nirvana" ("Концепция буддийской нирваны"), вышедшую в свет в Ленинграде в 1927 г. Эта книга вызвала много споров среди ученых-буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как "пустой" и "пустота", а как "относительный" и "относительность". Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей "в себе и для себя". Тем не менее семантическое поле слова "шуньята" значительно шире такового у слова "относительность", причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX века релятивистской физики А. Эйнштейна, нежели герменевтика буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу "The Central Philosophy of Buddhism" ("Центральная философия буддизма"), на несколько десятилетий ставшая классическим трудом по мадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т. Мурти от научного наследия Ф. И. Щербатского, бывшего автором труда ""The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word Dharma"" ("Центральная концепция буддизма и значение слова "дхарма""). Зависел Т. Мурти от российского ученого и в методологическом отношении - подобно Ф. И. Щербатскому, он избрал язык неокантианской философии для описания и интерпретации буддийской мысли. Тем не менее его подход к мадхьямаке существенно отличался от подхода Щербатского: если Щербатской был "релятивистом", то Мурти оказался "абсолютистом".
На интерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно сказалось влияние самой влиятельной философской школы - веданты. И надо сказать, что это вполне показательно: тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Мурти явно стремился "ведантизировать" мадхьямаку, что в целом ему удалось: еще четверть века "абсолютистское" понимание мадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии и религиоведов.
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов - дхарм, провозглашает реальность "ноумена" - Абсолюта, носящего такие имена, как "реальность как она есть", Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой - апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку "вещи в себе" - монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты ("недвойственной веданты", созданной Гаудападой и Шанкарой в VII–IX веках).
Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80–90-м годам (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи "нигилистического" периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые "призыва" времен Ф. И. Щербатского и Т. Мурти читали оригинальные санскритские (и реже тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции - тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959 г.). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники, без учета их традиционного понимания, мешала буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.
Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны - мыслителя VII века Чандракирти: "Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. - Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении".
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача - опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.
После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.
Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип - важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного "заимодавца" (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.
Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика - это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, "без "я""). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья ("бессамостность личности") дополняется новым, а именно: принципом дхарма найратмья ("бессамостность дхарм"). Теперь уже бессмысленно "различать дхармы": они вполне "равностны" относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это внесемиотичное постижение (интуирование) природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в "Сутре сердца праджня-парамиты": "Для всех дхарм пустота - их {общий} сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются"; другими словами, единственный признак дхарм - отсутствие признака, безатрибутность дхарм и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) - анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо - лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).
Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому "тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении". Вместе с тем шуньята есть татхата, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то что, есть.
Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью, положившей прежде всего субъект-объектную дихотомию как условие эмпирического познания. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).
Доказывая непригодность философских категорий (как буддийских философских школ, так и брахманистских) для описания реальности и создания адекватной онтологии, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название "прасанга" ("отрицательное аргументирование").
В "Мула мадхьямака кариках" Нагарджуна рассматривает и отвергает как нерелевантные такие категории, как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других. Рассмотрим два примера: критику Нагарджуной отношения "причина-следствие" и критику буддийской теории мгновенности и категории "время".