В результате переводческой деятельности лоцзав была создана тибетская Трипитака - Ганджур (Тангьюр) и "второканоние" - Данджур (Тангьюр), то есть собрание переводных индийских шастр, религиозно-философские сочинения тибетских авторов, индийские сочинения по грамматике, астрономии (астрологии), математике, медицине, памятники классической индийской литературы и т. д. Если тексты Ганджура в основном совпадают с текстами, вошедшими и в китайскую Трипитаку, то Данджур является вполне оригинальным и потому еще более ценным сводом текстов.
В середине XI века на тибетский язык переводится "Калачакра тантра" ("Тантра Колеса Времени"), считающаяся тибетской традицией вершиной тайн Ваджраяны. Одна из основных идей "Калачакры" - доктрина гомоморфности микрокосма и макрокосма, человеческого тела и универсума. Поэтому первая глава этой тантры посвящена космологии, астрономии, астрологии и теории календаря. Идеи "Калачакры" произвели такое впечатление на тибетцев, что они провели реформу календаря, введя систему шестидесятилетних циклов, принятую уже более тысячи лет в Китае. Причиной заимствования китайского календаря послужило то обстоятельство, что календарь "Калачакры" также основывается на шестидесятилетнем цикле, хотя и несколько ином, чем цикл китайского календаря. За точку календарного отсчета (первый год первого цикла - рабджуна) был взят 1027 г., когда, в соответствии с тибетской традицией махасиддха Чилупа (Цилупа) принес текст "Калачакры" из загадочной страны под названием Шамбхала (известной у нас благодаря Н. К. Рериху как Шамбала, хотя исходная санскритская форма, видимо, Самбхала). Кстати, легенда о Шамбхале в течение многих столетий питала эсхатологические представления тибетцев, поскольку в первой главе "Калачакры" Будда открывает царю этой страны Сучандре будущее: сообщает ему о грядущей войне Шамбхалы, цитадели истинной Дхармы, и вторгнувшихся в нее "варваров" (млеччха), под которыми имелись в виду мусульмане, с XI века уничтожавшие остатки буддизма в Индии. По существу, легенда о грядущем "Армагеддоне" - шамбхалинской войне и конечной победе "мессианского" царя (калки-раджа; Калки или Калкин - имя десятого воплощения бога Вишну в индуистской мифологии) Шамбхалы над "варварами", а также последующее торжество буддизма тоже является следствием исламского влияния - идеи джихада, прежде органически не характерной для буддизма.
На введение нового календаря повлияли, видимо, и основанные на нумерологической мистике расчеты Атиши, стремившегося определить точную дату паринирваны Будды.
XIII–XIV века - время становления традиционной тибетской историографии. И здесь необходимо назвать имя Будона (Будон Ринчэндуб, 1290–1364 гг.). Будон был уникальной, энциклопедической личностью: философом, комментатором, историком, тантрическим йогином и интерпретатором "Калачакра тантры" и настоятелем монастыря Шалу. Главное произведение Будона - "История буддизма в Индии и Тибете" (было переведено на английский язык выдающимся российским буддологом Е. Е. Обермиллером), послужившее основой для последующих более фундаментальных трудов - "Голубых анналов" (переведен на английский язык Ю. Н. Рерихом), "Истории буддизма в Индии" Таранатхи и "Истории Тибета" Далай-ламы V. Принимал Будон активнейшее участие и в составлении Ганджура: так, именно он отобрал для включения в него двадцать пять так называемых "старых тантр" школы Ньингма-па, хотя и относился достаточно подозрительно к этим текстам неясного происхождения, не имеющих установленного санскритского прототипа. По своим философским взглядам Будон явно тяготел к теории Татхагатагарбхи, что сближает его с мыслителями школы Джонанг-па.
Вершиной развития буддийской культуры Тибета и вместе с тем знаком завершения творческого, креативного, периода ее истории, стало творчество и деятельность выдающегося реформатора буддизма Цзонкхапы (Цзонкхапа Лобзан Драгпа, 1357–1419 гг.).
Цзонкхапа родился в провинции Амдо, на северной окраине Тибета (в настоящее время это территория китайской провинции Цинхай) близ современного города Синина, где впоследствии был возведен большой монастырь Кумбум, называемый китайцами Таэрсы. Житие (намтар) Цзонкхапы повествует, что его рождению (он был четвертым ребенком в семье) предшествовали многие чудесные знамения, а на коре и листьях дерева, росшего во дворе дома его родителей, появились даже тексты мантры "Ом мани падме хум" и других мантр. Цзонкхапа еще в детстве проявил желание стать монахом и с момента своего пострижения уже никогда дома не бывал. Предание рассказывает, что однажды мать Цзонкхапы в письме слезно умоляла его навестить его. В ответном послании Цзонкхапа кровью нарисовал свой портрет, но приезжать отказался, сославшись на свою огромную занятость; он также посоветовал матери читать его сочинения: это будет равносильно их встрече, заметил Цзонкхапа.
Цзонкхапа отличался великолепной памятью, прилежанием и невероятной эрудицией (говорили, что он знает наизусть весь Канон). Уже при жизни его сравнивали с бодхисаттвами - Авалокитешварой и всеведущим Маньджушри. Эти качества Цзонкхапы - огромная ученость, склонность к обобщениям, исключительное усердие и работоспособность во многом определили и характер его будущей школы, которая в высшей степени ценила схоластическую образованность, эрудицию, любовь к комментированию древних авторитетов, но в значительно меньшей степени поощряла творчество и самостоятельный поиск. Определенная догматичность и схоластическая сухость отличают саму стилистику сочинений последователей Цзонкхапы - гелугпинцев.
Цзонкхапа получил превосходное по тибетским стандартам образование, досконально изучив все направления буддийской философии и все системы тантрической йоги. Он собрался совершить паломничество в Индию к святыням буддизма, но, как утверждает житие, ему явился бодхисаттва Авалокитешвара и объявил, что если тот поедет в Индию, то скоро умрет. Цзонкхапа отказался от своего плана и занялся реформированием тибетского буддизма, руководствуясь своим пониманием наследия Атиши.
Надо сказать, что буддизм в Тибете конца XIV - начала XV вв. отнюдь не переживал упадка. XIV век был веком таких выдающихся мыслителей и ученых, как Лонгчэнпа и Будон. Однако совершенно определенно все больше увеличивался разрыв между монастырской традицией, возрожденной Атишей, и различными направлениями тантрической практики. Сам Цзонкхапа писал, что в его время люди, практикующие йогу, проявляют мало интереса к учению и теоретическому знанию, а любящие учиться мало заботятся о применении в духовной практике результатов своей учебы. Действительно, если мы посмотрим на историю буддийских школ XI–XIV веков, то увидим, что все они были прежде всего школами йогической практики, в большей (Ньингма-па) или меньшей (поздняя Кагью-па и Сакья-па) степени пренебрегая нормами винаи, возрожденными в Тибете Атишей. Цзонкхапа, собственно, и хотел устранить этот дисбаланс и установить гармонию между йогой, философским дискурсом и монашеской дисциплиной. И это ему в целом удалось.
В своей реформаторской деятельности Цзонкхапа руководствовался следующими стандартами:
1. Нормами буддийской практики, установленными Атишей;
2. Признанием радикальной мадхьямака-прасангики высшей формой философского дискурса;
3. Необходимостью введения обязательного религиозно-философского образования для монахов, включающего в себя овладение базовыми положениями всех направлений Хинаяны и Махаяны;
4. Практика тантрической йоги только после завершения общефилософской подготовки, получения солидного схоластического образования и принятия в том или ином объеме монашеских обетов.
Как сказал, несколько утрируя ситуацию, один современный буддист, характеризуя позицию гелугпинцев: "Если не будешь знать логики, то не станешь Буддой". Одновременно гелугпинцы уделяли огромное внимание повышению престижа и статуса духовенства, благолепию и красоте монастырских интерьеров, величию и пышности литургии и богослужебного чина. Именно со времени Цзонкхапы в тибетских монастырях появились роскошно украшенные изображения Будд и бодхисаттв, завернутые в покровы из тончайшего шелка. Изменил Цзонкхапа и цвет одежд монахов, в которых уже несколько столетий преобладал красный цвет, символизирующий мудрость - праджню; теперь снова восторжествовал древний шафранный цвет, символ бедности и смирения (древние индийцы носили одежды белого цвета; на солнце они постепенно желтели, и именно такой пожелтевший вид они имели, будучи выброшенными на свалку, откуда только и брали свою одежду древнеиндийские аскеты - шраманы). Красные головные уборы сакьясцев и ньингмапинцев также были заменены желтыми, что и дало гелугпинцам распространенное в старой буддологической литературе прозвание "желтошапочной секты".
Вначале Цзонкхапа считал себя только продолжателем дела Атиши и поэтому назвал свою школу, образовавшуюся после того, как он поселился в монастыре Гэндан (построен в 1409–1410 гг.), Новой Кадампой. Однако впоследствии название цзонкхапинской школы изменилось, и она вошла в историю под названием Гелуг-па, то есть школа монастыря Гэ (имеется в виду Гэндан - "Обитель Блага"); перевод названия Гелуг-па как "друзья добродетели" является неправильным.
Цзонкхапе принадлежит огромное количество сочинений, посвященных самым разным аспектам буддизма - от логики до тантрической йоги, но, пожалуй, самым знаменитым из них стал его обширный трактат Ламрим чэн-мо "Великий свод сведений о ступенях Пути" (написан между 1402 и 1410 гг.). Задуманный как комментарий к небольшому трактату Атиши "Светоч Пути", он превратился во внушительную энциклопедию теории и практики буддизма.
Умер Цзонкхапа в 1419 г. Его житие повествует, что перед смертью он почти месяц пребывал в глубоком самадхи, выйдя из которого он преподал последние наставления ученикам, причем его лицо испускало невыносимое для глаз сияние, а обликом он напоминал шестнадцатилетнего юношу, что было свидетельством проявления в нем Тела Всеблаженства - Самбхогакаи Будды. Его тело было подвергнуто бальзамированию и покрыто золотыми пластинами. Позднее оно было помещено в ступу. Преемником Цзонкхапы стал его любимый ученик Хайдуб. Другим известным учеником Цзонкхапы был Гэндун-дуб, провозглашенный посмертно Далай-ламой I.
В течение XV–XVI веков влияние созданной Цзонкхапой школы Гелуг-па неуклонно росло, крепло и ее политическое влияние. Гелугпинцы постепенно создали мощную сеть монастырей-дацанов, в которых проживало до нескольких десятков тысяч монахов. Дацаны были также образовательными центрами. Наиболее крупные дацаны имели три факультета - общий (философский - цанид), медицинский и тантрический (гью; джуд), в небольших дацанах был только общий факультет; на тантрический факультет принимали только монахов, получивших общую философскую подготовку, а в группы по изучению "Калачакра тантры" - только самых способных из числа допущенных к изучению тантр.
Система "цанид" предполагала последовательное изучение пяти дисциплин, на что уходило около пятнадцати лет (как правило, родители отдавали в монастыри детей в очень раннем возрасте):
1. Логика (прамана) - по сочинениям Дхармакирти.
2. Парамита (путь "классической" Махаяны) - по тексту Майтреи-Асанги "Абхисамаяланкара").
3. Мадхьямака (по трактату Чандракирти "Мадхьямакаватара").
4. Виная (прежде всего, Виная муласарвастивадинов).
5. Абхидхарма (по "Абхидхармакоше" Васубандху и "Абхидхармасамуччае" Асанги).
К началу XVII века школа Гелуг-па превратилась в силу, доминировавшую как в духовной, так и в политической жизни Тибета. Кроме того, со второй половины XVI века при поддержке ряда монгольских правителей, прежде всего Алтан-хана, буддизм быстро распространяется в Монголии, причем власти там оказывают покровительство исключительно школе Гелуг-па. Внук Алтан-хана стал Далай-ламой IV, впервые сделавшим власть этих гелугпинских иерархов реальной политической силой. Позднее монгольский правитель Гуши-хан, вторгшийся в Тибет в 1640 г., оказал большую помощь Далай-ламе V в укреплении власти последнего в масштабе всего Тибета.
Таким образом, в это же время тибетский буддизм не только распространяется за пределами Страны Снегов, но и формируются важнейшие для нарождающейся тибетской теократии институты Далай-лам и Панчэн-лам, о чем чуть позднее.
При Далай-ламе V Великом Нгаван Лобсан Гьяцо (1617–1682 гг.) Гелуг-па не только становится доминирующей школой тибетского буддизма, вытеснившей старые школы на периферию духовной жизни и оттеснившей их на культурные окраины Тибета, но и объединившей под властью своих иерархов практически весь Тибет (некоторым князьям удалось сохранить свою независимость и от гелугпинских Далай-лам, и от самих "желтошапочников"; наиболее яркий пример - тибетское королевство Бутан, где доминирует одно из малых направлений школы Кагью-па). Далай-лама V был, несомненно, выдающейся личностью: в нем сочетались таланты религиозного деятеля, опытного политика, тонкого дипломата, удачливого полководца, ученого-историка и тантрического йогина, практикующего таинственные ньингмапинские ритуалы. Искусно маневрируя между политическими силами региона (монголы Тушету-хана, маньчжуры, завоевавшие после 1644 г. Китай и установившие там власть своей династии Цин - до 1911 г., различные феодальные кланы Тибета), Далай-лама V не только смог укрепить свою власть и централизованное управление Тибетом, но и сохранить свою страну фактически независимой: хотя цинские императоры Китая и считали Тибет своим вассалом, представляя в нем свою власть особым чиновником - амбанем, тем не менее реально Далай-лама оставался вполне самостоятельным государем. Поездка Далай-ламы V в Пекин для встречи с покровительствовавшим буддизму императором Шунь-чжи (1644–1662 гг.) еще больше укрепила престиж и авторитет тибетского иерарха.
При Далай-ламе V в Лхасе, столице Тибета, возводится грандиозный дворец-монастырь Далай-лам - Потала (по названию "Чистой Земли" бодхисаттвы Авалокитешвары, "воплощением" или, точнее, проявлением которого считаются Далай-ламы), поражавший воображение современников. Престиж Далай-ламы V был настолько велик, что после его смерти премьер-министр (калонг) тибетского правительства даже скрывал от всех факт его смерти, что позднее привело к серьезным проблемам. Но чтобы понять эти проблемы, необходимо сказать несколько слов о природе и характере самой тибетской теократии Далай-лам.
Начнем с того, что Далай-ламы считались воплощениями бодхисаттвы Авалокитешвары. Что это значит? В соответствии с махаянским учением, Будды и высшие бодхисаттвы обладают способностью магически порождать так называемые "превращенные" тела (нирманакая; тиб. тулку, пишется: спрул-ску), в которых могут одновременно являть себя в мириадах и мириадах хилокосмов (тысячемирий) буддийской космологии. Одним из таких "превращенных тел" Авалокитешвары и считался правящий Далай-лама (это не означало, что в мире больше не могло быть других явлений этого бодхисаттвы: по выражению одного современного тибетского ламы, он может явиться еще во множестве обликов, в том числе и какого-нибудь фермера из Техаса). Другой первоиерарх Тибета - Панчэн-лама - от санскритского "пандит", "ученый", и тибетского "чэн", "великий" (также Таши-лама; монг. Панчэн-эрдэни), - считался проявлением Будды Амитабхи и поэтому иерархически стоял выше Далай-лам. Однако в отличие от Далай-лам, Панчэн-ламы были лишены светской власти и жили вдали от столичной Лхасы - в пышном уединении величественного монастыря Ташилхунпо (г. Шигадзе, Южный Тибет). Тем не менее между Далай-ламами и Панчэн-ламами порой возникали и противоречия, в том числе и по политическим вопросам. Например, Панчэн-ламы, как правило, были настроены более прокитайски, нежели Далай-ламы.
Вслед за Далай-ламами (из номинального этот титул превратился в реальный титул духовного вождя и светского государя не ранее конца XVI - начала XVII века, при Далай-ламе IV) "тулку", "воплощенцами", стали называть себя и все другие иерархи Тибета, в том числе и настоятели всех крупных монастырей, ставшие "магически созданными телами" различных индийских и тибетских мудрецов и святых (утверждалось, что, выполняя обеты бодхисаттвы, они продолжают пребывать в сансаре, чтобы руководить монахами и направлять к достижению состояний Будды все новых и новых живых существ). Таким образом, скоро Тибет и Монголия оказались местом земного явления большинства наиболее почитаемых персонажей буддийского пантеона и выдающихся исторических деятелей буддизма.
Надо отметить, что нигде в буддийском мире не наблюдалось более ничего подобного, хотя сама идея "воплощенцев", несомненно, коренилась в общемахаянской доктрине. Почему же именно в Тибете были реализованы социально-политические потенции этой доктрины, оставшиеся совершенно неизвестными буддистам Китая или Японии? Думается, что ответ на этот вопрос следует искать именно в теократическом характере позднего тибетского государства и в необходимости найти релевантную религиозной доктрине буддизма форму легитимации светской и духовной власти в условиях безбрачия ее носителей, что исключало возможность ее наследования. Другими словами, гелугпинцы изобрели особую (наряду с наследованием и выборностью) форму легитимации государственной власти в условиях теократии и целибата носителей власти.
Как же конкретно происходили поиски нового "перерожденца" - настоятеля монастыря или Далай-ламы?