Необходимость выработки обоснованной теистической позиции против гоббсовского материализма остро ощущалась. Можно найти в работах Кедворта свидетельство воздействия, которое теизм оказал на наше обычное использование понятий. Кедворт решительным образом настаивает на том, что Бог видит не имея глаз, слышит не имея ушей, и хотя у Бога нет мозга и материального тела, Он мудр и действует сознательно. Мор в своем "Противоядии" прибегает к тому, что в сегодня может быть названо мысленным экспериментом, привлекающим парапсихологию для доказательства разумности теизма в противовес материализму. Примечательно, что именно к Мору можно с достоверностью отнести первое использование термина "материалист" в английском языке.
Кембриджские платоники были обеспокоены не только судьбой теизма в свете научного материализма, но также и подрывом гуманистического понимания личности. В зависимости от вашей исходной позиции, Гоббс вновь предстает либо протагонистом, либо bête noire. Гоббс описывал человеческое мышление в понятиях движущейся материи. Кембриджские платоники, в особенности Мор и Кедворт,
были убеждены, что это подвергает опасности убеждение, что у людей есть сознательное мышление, какое бы оно ни было.
Будь материалисты в состоянии сохранить некоторое сознание, итогом жизни станет ненужность Бога, ценностей и свободы. Такова оценка Мором материального универсума Гоббса:
Тогда невозможно, чтобы был хоть какой-то Бог, или душа, или ангел, доброе или злое; или хоть какое-то бессмертие, или будущая жизнь. Тогда нет религии, нет благочестия или нечестия, нет добродетели или порока, справедливости и несправедливости, но то, что приятно [человеку], то завоевывает себе право именоваться таковым. Тогда нет свободы воли, а следовательно, ни малейшего разумного угрызения совести хоть у какого-либо существа, но все, что есть, есть не что иное как материя и телесное движение; и потому каждый элемент человеческой жизни так же необходим, как и вспышка молнии и раскаты грома, слепой импульс материи, прорывающийся или останавливающийся повсюду с такой же определенной и заданной необходимостью, как и течение ручья после могучих штормов и ливневых потоков.
Гоббсовский научный атеизм заключал в себе то, что определенные философы находили опасными и радикальными политическими следствия. Если нет Бога, то как быть с обоснованием этики? В свете кембриджских платоников, мы должны быть добрыми ради самого добра, но при отсутствии справедливого Бога, удостоверяющего, что в конце концов добро победит зло, мировая история может превратиться в безнадежно трагичную. Атеизм также явно устранял самые обещающие основания надежды на жизнь после смерти. Вера в то, что личности уничтожаются вместе с разрушением их тел, была в радикальном несоответствии с взглядом кембриджских платоников на неисчерпаемую благость человеческой личности; тела могут распадаться, но душа должна быть спасена ее в высшей степени благим Творцом, и будет вновь воссоединена с телом, которое воскреснет, и будет принята в общение с Богом. "Сами нервы и сухожилия религии, – писал Мор во второй части своей "Песни души", – есть надежда на бессмертие".
Оценивая глубинный смысл новой механистической философии Гоббса, один английский философ двадцатого века рассматривает Кедворта как предвосхищающего ницшеанский взгляд на ценности. "Здесь имеет место удивительное предчувствие позиции Ницше (действительным предшественником Ницше в этот период или немногим после был Мандевиль); но он [Кедворт] видел, что если человек собирается быть "аморалистом", тогда он, конечно, должен быть создан таким образом, чтобы подходить для "войны всех против всех", которая, как полагал Гоббс, должна быть состоянием людей без государственного управления". А. Н. Прайор цитирует "ницшеанца" Кедворта, который осуждает гоббсовский совет склониться перед предполагаемыми "законами природы": "[Гоббсовские] законы природы [есть единственно] законы их собственного робкого и малодушного характера, ибо те, кто имеет в себе мужество и благородство… никогда не подчинятся таким раболепным понятиям равенства и подчинения, но отваживаются на господство; и решаются либо выиграть седло, либо потерять лошадь". В понимании Кедворта, гоббсовская стратегия сдерживания эгоизма заражена малодушным страхом.
Большинство ведущих ученых и философов XVII столетия понимали самих себя в качестве открывающих и применяющих более точную методологию – в математике, физике и в изучении природы – нежели античные и средневековые учителя. Если бы предложенная кембриджскими платониками "пластичная" природа была подвергнута проверке, то обнаружилась бы ее неполноценность и ее ожидала бы та же самая участь, что и птолемеевский геоцентричный космос, и она не выжила бы в той формулировке, в которой она была выражена в XVII столетии. Как заметил Р. Э. Грин: "Теории anima mundi или духа природы гораздо более естественно в нежном свете платоновского мифа и спенсеровской аллегории, нежели при жестком освещении экспериментальной науки". Современник Мора Роберт Бойль отвергал "пластичную" природу и с научных, и с теологических позиций. Почему Богу могла бы потребоваться опосредующая природа для сохранения и поддержания мироздания? Другие, более утонченные картины биологии и телеологии могли бы занять ее место и побуждать к серьезному размышлению. В "Истоках "Я": Образование новоевропейской идентичности", Чарльз Тейлор предлагает сочувственное описание восприятия кембриджскими платониками любви и космоса, и он справедливо видит, что оно противоречит будущей механистичной науке:
Это был платонизм очень зависимый от Плотина… в котором любви отводилось центральное место; не только восходящая любовь любящего высшему, платоновский eros, но также и любовь высшего и которая выражает себя в заботе о любящем, которая легко может быть определена как христианская agape. Обе они совместно образуют грандиозный круг любви через весь универсум. Ничего более противоречащего новой механистической философии нельзя и представить. В своей науке о природе Кедворт и его сподвижники вели арьергардные бои против будущего.
Новоевропейская наука в XVII столетии открывала все более унифицированную, пусть и несовершенную, картину космоса. Для средневековых философов и ученых небеса вместе с планетами и звездами равномерно двигались по совершенным кругам. Однако Кеплер выстроил научную теорию, в которой планетные орбиты имели вид эллипсов. В процессе наблюдения за солнцем зафиксировав наличие солнечных пятен, Галилей открыл другие "несовершенства" неба. Эти и другие открытия вели к единому пониманию небесного и земного движения. Ньютон, наряду с другими видными членами Королевского общества, такими как Роберт Бойль, Томас Спрат и Джон Вилкин, все верили (или открыто призывали верить) в божественные чудеса и держались того, что эти чудеса представляют доказательство религиозных истин. Но в большей степени внимание следует обращать на Божественный замысел в целом, нежели на частный промысл Божий и чудеса. Подобная позиция открывала путь к пониманию теизма как гипотезы, одной среди других возможных объяснений мироздания.
Радикальный скептицизм и вера
Скептицизм ранней философии Нового времени не рассматривался ipso facto как антинаучный или антирелигиозный. Фрэнсис Бэкон связывал свою экспериментальную науку с античным скептицизмом. Бэконовская наука держалась среднего курса, сохраняя равную удаленность как от радикального, абсолютного скептицизма, с одной стороны, так и от догматизма – другой. Бэкон сдерживал самоуверенность нового метода в эмпирической науке о природе осознанием способности человека заблуждаться. Его осуждение самонадеянных претензий, сделанных от лица разума, имело религиозное звучание. Более того, он отождествлял людей, ставших жертвой неоправданных убеждений, с идолопоклонниками.
Роберт Бойль и Джозеф Гленвилл (1636–1680), оба члены Королевского общества, соединили умеренный скептицизм в отношении человеческих способностей с новоевропейским научным подходом. Бойль опубликовал свой труд под названием "Скептический химик" в 1661 г., в то время как Гленвилл свой труд "Scepsis scientifica" ("Признание своего незнания как путь к науке") в 1665 г. Как отмечалось ранее, Генри Мор похожим образом предполагал возможность погрешности человеческого познания; для нас возможно ошибаться по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма, то Мишель Монтень (1533–1592) и Пьер Бейль (1647–1706) являются одними из наиболее известных критиков, как они полагали, неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый предлагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений. Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем избежать погрешности наших познавательных способностей или разума. И все же, в сочинении "О том, что ничего нельзя познать" (1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с уходом от религии.
Скептицизм в отношении способностей разума подпитывался религиозным рвением. Мартин Лютер (1483–1546) решительно разжаловал разум, уподобив его (в очень ярких выражениях) блуднице. Многие пуритане, бывшие современниками кембриджских платоников, были более расположены к Тертуллиану (160–220), нежели к каким-либо вариантам христианизированного Платона. Великая риторическая атака на естественную философию достойна того, чтобы быть процитированной здесь:
Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам?.. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить.
Но это было состояние неспокойного, тревожного мира. Скептицизм мог быть легко направлен на религию в целом, как он был направлен и на догматизм. Е. М. Карлей отмечает, как интеллектуальный скептицизм XVII столетия укоренялся в культуре, в частности, благодаря наступлению новоевропейской науки:
Для мыслящего обывателя, привыкшего, как и все обычные люди, быть ведомым согласием ученых, разрушение научной картины мира, которая была почти всеми признана на протяжении почти тысячи лет, было глубоко тревожным. Кажется, ничто так хорошо не иллюстрирует это, как то скептическое положение, что для любого конкретного суждения могут быть найдены контраргументы столь же сильные, как и любые аргументы в его пользу.
Хотя некоторые "верующие" могли видеть в этом балансе противоположностей допустимость веры, более светский и строгий философ увидел бы в этом основание усомниться в вере.
Декарт верно понял опасность радикального сомнения во всем – в чувствах и явлениях; успех подобного сомнения мог бы подорвать наше понимание самих себя как существ, наделенных телом. Как мы увидим в следующей главе, Декарт дает волю радикальному мысленному эксперименту, согласно которому мы могли бы вовсе не иметь никакого тела. Если не смягчить столь суровую возможность, то мы, как кажется, подвергли бы опасности то, что я охарактеризовал ранее как концепцию кембриджских платоников относительно благости телесного существования. Отметим то, каким образом декартовское радикальное скептическое предположение, как кажется, подрывает все достоинства телесного существования, очерченные в первой части ранее рассмотренного подраздела "Достоинства человеческой природы":
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягчено потакает приятным иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь пробудиться – из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей.
Здесь вместо спокойного и уверенного телесного существования мы имеем перспективу того, что мы подобны узникам, заключенным в камеру, и лишь воображающим, будто мы свободно действуем в мире. Следствия картезианского скептицизма мы рассмотрим в следующей главе.
Откровения и религии
Доминирующим направлением в ранней новоевропейской философии религии является либо изложение и подтверждение, либо критика теизма. Большая часть литературы кембриджских платоников была посвящена борьбе с атеизмом. Полное название главного произведения Кедворта было следующим: "Истинная интеллектуальная система мироздания, в коей всё основание и философия атеизма опровергнуты и его невозможность доказана". Моровское "Противоядие от атеизма" вышло четырьмя изданиями. Этот труд был не защитительным или апологетическим, но скорее конструктивным и исследовательским. Кедворт писал, что "идея совершенного существа чревата множеством атрибутов". Весьма позитивную роль имел анализ этих атрибутов, также важно было ответить и нетеистическим критикам.
Одной из атак на теизм, которую исследовали Кедворт и Мор, базировалась на обвинении, что теистическая концепция Бога в конце концов является в основном негативной. Мы можем знать, что Бог не является конечным телесным сущим, наподобие горы, но как мы можем обрести положительное знание о Божественном совершенстве? Гоббс и Маргарет Кавендиш (1623–1673) развивали то, что можно назвать агностической формой теизма, или теизма, значительно более строгого в понятиях, в сравнении со смелым конструктивным философским проектом, как у Кедворта. Кавендиш пишет: