3. "До изнеможения колотиться головой об стену…"
Шестов не "успел" опубликовать свою статью о Пушкине. Его философская конструкция рухнула внезапно и оглушительно. Предчувствие катастрофы, особенно в ретроспекции, в шестовском "Пушкине" угадывается по звучанию голоса. Он звонок от напряжения, порожденного внутренними сомнениями, которые автор пытается не выдать. Но Шестов все-таки выдает себя. Когда он пишет, что стихи Пушкина "призывают к мужеству, к борьбе, к надежде - и в тот миг, когда люди обыкновенно теряют всякую надежду и в бессильном отчаянии опускают руки" (11, 339), мы понимаем, что этот критический миг переживает сам Шестов, отчаянно цепляющийся за "надежду", чтобы не сорваться, не угодить в пасть "прожорливому чудовищу".
Но он все-таки сорвался и угодил.
Слишком шаткой была его конструкция, основанная на равновесии ужасов жизни и их разумной необходимости, которая постигалась лишь на высотах человеческого гения (Шекспир, Пушкин). Факты, почерпнутые из истории и элементарного жизненного опыта, бомбардировали конструкцию с такой частотой и энергичностью, что она не могла устоять.
Литература способна породить оптический обман. Она повышает требовательность человека к жизни, но эти возросшие требования жизнь зачастую не в состоянии удовлетворить. Литература упорядочивает жизнь в соответствии со своими имманентными законами, которые можно ошибочно воспринять как законы самой жизни. Шестов стал жертвой такого обмана. "Воспитательная" трагедия, в развязке которой зритель проливает слезы очищения и проникается сознанием ее необходимости для духовного роста героя, - это лишь одна из многочисленных форм художественной организации жизненного материала, не имеющая никакого права претендовать на универсальность и реально-жизненное значение.
Вера в добродетельный смысл трагедии, какой бы соблазнительной она ни была, открывая перспективу высоконравственной деятельности на благо человечеству, не могла устоять перед напором ужасов. Ужасов оказалось так много, что найти каждому разумное объяснение и применение для духовного роста было немыслимо. Как ни старался Шестов, он не мог с ними справиться. Надо было либо отмахнуться от ужасов, закрыть на них глаза, либо приписать им воспитательное значение уже не в рамках индивидуального существования, где они не могли его иметь (какое воспитательное значение имела для Офелии ее трагическая история?), но в рамках общечеловеческого развития. Ни то ни другое Шестова не удовлетворяло. Он не хотел ни обманывать себя, ни рассматривать человека в качестве "пушечного мяса прогресса". Он начинает свою вторую книгу "Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше" (1900) отрывком из известного письма Белинского, разрывающего с гегельянством:
"Если бы мне и удалось взлезть на верхнюю ступень лестницы развития - я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции Филиппа II-го и пр. и пр.; иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии: может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии".
Шестов подписывается под словами Белинского, но вкладывает в них особый смысл. В дореволюционной критике существовало мнение, что первая книга Шестова характеризовала собой для философа своего рода эпоху "разумной действительности" и что его перелом связан с отказом от этой формулы. В сущности, это означает, что Шестов пошел за Белинским. Однако это не так. Шестов не отказался от сакраментальной формулы - он ее решительно переосмыслил. Гуманистическая реакция Белинского на философию Гегеля вела к раскрепощению социального действия, которое, в свою очередь, должно было привести к социальному спасению. В своей основе также определившаяся болью за человека, реакция Шестова была направлена на освобождение индивидуального действия во имя личностного спасения. Однако в процессе этого освобождения началась агония гуманистического сознания. Как это произошло?
Из слов "неистового Виссариона" Шестов вычленил прежде всего остро осознанное им самим признание беспомощности добра перед силой зла в жизни индивида и в мировой истории, беспомощности, которая толкает броситься "вниз головой". Шестова, как и Белинского, не удовлетворяет рассмотрение человека в качестве служебной единицы. Однако Шестов требует предоставить самостоятельное значение не только человеку, но и злу как необходимому фактору спасения. Отказываясь отныне видеть в зле тайного сообщника добра, как это было в "Анти-Брандесе", он призывает не спешить бороться со злом, на чем настаивает гуманизм, а понять его смысл и значение для разгадки тайны жизни, без чего не может быть спасения "тому единичному, случайному, незаметному, но живому человеку, которого до сих пор философия так старательно и методически выталкивала" (7, 24).
Какое же переосмысление получает "обычная формула идеализма"? Шестов пишет:
""Действительность разумна" придется истолковывать не так, что ее следует сдабривать и обряжать до тех пор, пока разум не найдет ее устроенной по своим законам, а так, что разуму придется принять от нее, взамен старых a priori, новые a posteriori. Понимаете ли вы, какой отсюда вывод? Может быть, что если в этой действительности не найдется гуманности… то разуму совсем придется отказаться от своих великодушных принципов и отыскать себе иной закон…" (2, 16).
Многоточие приобретает зловещий характер, в недосказанности ощущается страх самого философа за последствия высказанной им мысли. Но ответственность за нее он несет не один. Не нужно обладать особой проницательностью, чтобы заметить, что за Шестовым выросла и стоит фигура Ницше.
Призрак Ницше возникает уже в первой книге Шестова, эпиграф к которой заимствуется из "Заратустры", однако смысл этого призрака еще неясен автору, и, сделав в его сторону несколько неопределенных реверансов, Шестов строго судит попытки Брандеса найти общие мировоззренческие позиции у Шекспира и Ницше, а особенно приписать английскому гению "антидемократические тенденции" немецкого мыслителя.
По-настоящему Ницше открылся Шестову тогда, когда тот стал изнемогать в своем донкихотском сражении с ужасами, пытаясь подчинить их власти разума и добра. Углубившись в творчество автора "Заратустры", Шестов определил эволюцию Ницше, особенно интересуясь переходом философа от гуманистической настроенности книги "Человеческое, слишком человеческое" к "имморализму" последующих произведений. Существенную роль Шестов отвел болезни Ницше, опираясь на его высказывание:
"Я ей (то есть болезни. - В.Е.) обязан всей моей философией… Только великая боль, та длинная, медленная боль, при которой мы будто сгораем на сырых дровах, которая не торопится, - только эта боль заставляет нас, философов, спуститься в последние наши глубины, и все доверчивое, добродушное, прикрывающее, мягкое, посредственное - в чем, быть может, прежде мы сами полагали свою человечность - отбросить от себя" (2, 107).
Выводы, сделанные Ницше из путешествия в "последние глубины", были восприняты Шестовым как откровение. Они освобождали его от непосильной тяжбы с ужасами. Теперь Шестов твердо знал:
"…В жизни есть зло - стало быть, нельзя его отрицать, проклинать; отрицания и проклятия бессильны. Самое страстное негодующее слово не может и мухи убить" (2, 171).
Шестовским девизом становится отныне amor fati (любовь к року) - термин Ницше, и философия, по Шестову, отличается от проповеди тем, что руководствуется этим девизом.
Смысл проповеди Шестов объясняет потребностью писателя обрести "прочную почву" для осмысления и изменения действительности. Но столь ли прочна эта почва? Шестов сомневается в эффективности проповеди. Останавливаясь на религиозных трактатах позднего Толстого, он оценивает их как высокие образцы "душеспасительной литературы", которые тем не менее не способны ничего изменить.
"…Если европейские народы, столько столетий подряд признававшие Библию своей священной книгой, не исполнили ее заветов, то как гр. Толстой мог серьезно надеяться, что его слово сделает больше, чем слово его учителей!" (2, 61) - восклицает Шестов. Неэффективность проповеди, по его мнению, подчас остро ощущается самим проповедником, но он старательно скрывает свои сомнения, в результате чего становится "подобен раненой тигрице, прибежавшей в свое логовище к детенышам. У нее стрела в спине, а она должна кормить своим молоком беспомощные существа, которым дела нет до ее роковой раны" (2, 17).
Такой "тигрицей" пытается изобразить Шестов Белинского. Он признает необходимость проповеди в нестерпимой социальной ситуации, которая существовала, в частности, в России во время крепостного права, когда стране "нужен был публицист, солдат" и когда сокрытие "раны" было не лицемерием, но героизмом. Однако тактика Белинского стала, как уверяет Шестов, "неуместной":
"Теперь молчать о том, о чем молчал он, было бы не подвигом, а преступлением" (2, 17).
На это Шестову можно было возразить, что общественное положение в России в начале XX века требовало не менее безотлагательного изменения, нежели в эпоху крепостного рабства. Но Шестова не смущали такого рода возражения. В нем интенсивно развивался социальный индифферентизм, основанный на убеждении, что "трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства" (3, 240).
В рамках либерализма Шестов по-прежнему продолжал принимать социальную проповедь, но придавал ей второстепенное значение в связи с непригодностью проповеди для разгадки тайн жизни. Принципиально вопрос для Шестова стоял следующим образом:
"Что лучше - прятать ли свои сомнения и обращаться к людям с "учением" в надежде, что для них этого достаточно и что у них никогда не явятся те же вопросы, которые мучили учителя - или говорить открыто? А что, если эти вопросы придут, возникнут сами собой у учеников? Ученики, конечно, не посмеют говорить о том, о чем учитель молчал! Какое странное общество добросовестных лицемеров с ясными речами и затуманенными головами получится тогда! И разве эта, хотя и добрая, честная ложь не отметится и в седьмом колене?" (2, 118).
При такой постановке вопроса возникает впечатление, что Шестов приписывает "учителям" свои собственные сомнения и, борясь с Белинским и Толстым, он, по сути дела, борется, со своей бывшей ипостасью. Но на этом мы еще остановимся более подробно, а пока посмотрим, какова шестовская альтернатива.
Шестов восстает против представления о литературе как о своеобразном кодексе "бонтона", предписывающем людям определенные правила поведения, сулящем награды за благородные порывы и возвышенные идеалы, порицающем пороки и низменные страсти. Велика ли цена этому кодексу, если существует разрыв между реальной, жизненной философией его творцов и их парадными, показными мыслями?
"Часто жестокие, мстительные, злопамятные, себялюбивые, мелочные люди, - пишет Шестов, - bona fide восхваляют в своих сочинениях доброту, всепрощение, любовь к врагам, щедрость, великодушие, а о своих вкусах и страстях - ни слова… И такого рода скрытность не только не преследуется, но, как известно, поощряется. Получается столь обычная и знакомая картина: в жизни страсти судят "убеждения", в книгах "убеждения" или, как говорят, идеалы судят и осуждают страсти" (5,166).
В результате писательский ригоризм оказывается не более чем потемкинской деревней, чьи фальшивые фасады, являясь знаком лояльности по отношению к "высоким идеалам", вполне удовлетворяют блюстителей бюргерского правопорядка. К тому, что творится за фасадами, они относятся снисходительно; это область частных интересов, и отступление от закона в приватном порядке не вызывает ни подозрения, ни неудовольствия. Другое дело - открытый бунт против закона, дерзновенное нежелание повиноваться, сожжение потемкинской деревни. Он подавляется самым безжалостным образом, но именно этот бунт, вызванный тем, что писатель с глубокой степенью откровенности "рассказал о себе", а не "воспел идеалы", близок и дорог Шестову, например, в творчестве Гейне.
Ставя щекотливую проблему искренности в литературе, Шестов больше внимания уделяет свойствам человеческой природы, нежели природе литературы. Между тем месть самой литературы за писательскую неискренность достаточно эффективна для того, чтобы не допустить торжества фальшивых и выспренных "истин". Лукавящий художник совершенно беззащитен перед гневом муз: паралич таланта наступает в таком случае почти фатально. И если известное количество "идеалов" сохраняется в литературе, как пишет сам Шестов, "с незапамятных времен", то не благодаря хитрости контрабанды, но благодаря своей достоверности.
Вопрос о сокращении вышеописанного разрыва решается Шестовым неожиданным ходом мысли. Он вовсе не призывает писателя жить в согласии с проповедуемыми им идеями, не восклицает: "Врачу - исцелися сам!" По его мнению, это не только невозможно, но, главное, абсолютно не нужно. Шестов обращается к строкам Пушкина:
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он…-
и комментирует их следующим образом:
"Отчего Аполлон и Музы так неразборчивы и вместо того, чтобы награждать высокими дарованиями добродетель, они приближают к своим особам порок?.. Наверное, Аполлон любил добродетельных людей - но, очевидно, добродетельные люди безнадежно посредственны и совсем не годятся в жрецы. Так что, если кому-нибудь из них слишком захочется попасть на службу к светлому богу песен, то первым делом ему нужно проститься со своими добродетелями" (4, 143).
Заменив пушкинскую "ничтожность" на самовольную "порочность", Шестов решительно пересматривает связь гения и злодейства. Эти понятия становятся не просто совместимыми, но гораздо более того - неразлучными.
"Один Шиллер как будто бы ухитрился обойти Аполлона, - иронически замечает Шестов. - А может быть, он обошел своих биографов?.. Они, например, не видели ничего странного в том обстоятельстве, что Шиллер имел обыкновение во время работы держать ноги в холодной воде. И что, значит, если бы он жил у экватора, где вода ценится на вес золота и где поэт не только не может каждый день брать ножную ванну, но не всегда может вволю напиться, то, может быть, в речах маркиза Позы убыло бы наполовину благородства. Вероятно, Шиллер тоже не был таким уже непорочным, если ему для составления возвышенных речей требовалось искусственное возбуждение" (4, 144).
Таким образом, в концепции Шестова добро оказывается препятствием для подлинного творчества, и потому не удивительно, что в книге "Добро в учении гр. Толстого и Фр. Нитше" Шестов рассматривает уход Ницше от добра как поступок, продиктованный угрызениями совести.
Выбрав сторону Ницше, Шестов разорвал связь добра со спасением. Путь к последнему у него лежит через ужасы жизни, но, загипнотизированный ими, он теперь хочет видеть за ними не торжествующий образ добродетели, а нечто иное, находящееся "за пределами, поставляемыми всею совокупностью имеющихся в языке отвлеченных слов" (2, 78).
В доказательство существования такого пути Шестов указывает на "Войну и мир".
Сущность шестовских размышлений о "Войне и мире" заключается в том, что Толстой, создавая эпопею, жил в полной гармонии с тайными законами жизни. Улавливая их интуицией гения, он строил свое повествование исходя из ритма пульсации жизни, не привнося в нее субъективных оценок и нравоучительства, радостно подчиняясь ее необходимому разнообразию:
"…Все живое живет; по-своему и имеет право на жизнь" (2, 82).
Непредвзятый подход Толстого к жизни, порожденный желанием не учить жизнь, а учиться у нее, когда осуждению подвергаются только Наполеон, убежденный в том, что история в течение пятнадцати лет развивалась сообразно его воле, да "пустоцвет" Соня со своими "безрезультатными добродетелями", привел к тому, что "все ужасы двенадцатого года представились ему законченной, полной смысла картиной… Во всем он умел увидеть руку Провидения…" (2, 93).
Навстречу этому Провидению и устремляется Шестов, заканчивая свою вторую книгу словами:
"Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" (2, 187).
Однако шестовское богоискательство шло в пустоте, вдалеке не только от "церковных стен", но и вообще христианства. Герои его книги не дали ему ответа: Ницше не нашел Бога; Толстой ушел к богу-добру. Не только одиночество затрудняло путь; еще более затрудняли его сомнения. Их испытывал
"слишком современный человек, весь проникнутый идеей эволюции, которая представляет нам наш теперешний мир "естественно" развившимся из туманных пятен, а человека лишь звеном в этом развитии…" (2, 131).
Бог, который, говоря словами Гейне, "может помочь", был далеко, в недосягаемой дали. Зато ужасы были рядом, они окружали Шестова, как безобразные ночные птицы Гойи. Шестов шептал свое заклинание: amor fati, amor fati! Но ужасы не становились от этого ни желаннее, ни милее: толстовского зрения Шестов не приобрел. И он не выдержал - закричал.
Этот отчаянный крик возвестил о том, что Шестов вступил в область трагедии. Стремясь адекватно передать свое душевное состояние, он создает философию трагедии - такой подзаголовок получает его третья книга "Достоевский и Нитше" (1903). Шестов нуждается в проводнике - законы этой области суровы и недоступны простым смертным. Помимо Ницше, "вечного спутника" философа, шестовским Вергилием в книге становится Достоевский.
У нового Вергилия отношения с адом сложны и противоречивы. Он не вольный служитель преисподней, но пленник (Шестов пишет, что эта область "не видела еще добровольцев" - 3, 16), не потерявший надежды выбраться из нее, несмотря на "Lasciate ogni speranza". Первоначально его творчество исчерпывалось проповедью, того, что "самый забитый, последний человек есть тоже человек и называется брат твой". Но вот пришли 60-е годы. Права "последнего человека" признали всенародно. В литературе великое празднество. И только Достоевский не разделяет общего ликования: надежды России - не его надежды. Он занят одним собой и свое новое кредо открывает в "Записках из подполья":
"…Никакие гармонии, никакие идеи, никакая любовь или прощение, словом, ничего из того, что от древнейших до новейших времен придумывали мудрецы, не может оправдать бессмыслицу и нелепость в судьбе отдельного человека" (3, 120).
Мысль об этой "нелепости", серьезно обесценивающей значение социальной судьбы униженной личности, приводит Достоевского к тому, что он "предпочитает да изнеможения колотиться головой об стену, чем успокоиться на гуманном идеале" (3,99).