Джатаки - около 550 рассказов, легенд и сказок о предшествующих существованиях Будды - необычайно популярны в Индии и за её пределами на протяжении многих веков. Впитав в себя лучшие соки древнеиндийского фольклора из эпох, предшествующих зарождению буддизма, Джатаки сумели традиционную для Индии тему метампсихоза представить как серию эпизодов из жизни Гаутамы и предшествовавших ему будд. Не случайно, что из Джатак были заимствовали многочисленные сюжеты, разрабатывавшиеся в индийском искусстве и литературе. Конечно, не всегда можно сказать с уверенностью, что было заимствовано из Джатак, а что взято из того же источника, из которого черпали материал составители Джатак, но остаётся хорошо известным фактом, что ряд историй из этого сборника повторяется в Панчатантре или Катхасаритсагаре, а отдельные параллели между Джатаками, с одной стороны, и Пуранами, Махабхаратой, Рамаяной, джайнской литературой - с другой, столь убедительны, что предполагают, помимо некоторых общих источников, взаимное влияние этих двух родов древнеиндийской литературы. Популярность Джатак подтверждается и наличием многочисленных пересказов их на пракритах, на буддийском смешанном санскрите (ср. Махавасту) и т. д.
Каждый рассказ в Джатаках начинается с введения, сообщающего об обстоятельствах жизни Будды, которые заставили рассказать очередную историю о рождении. В рассказах использованы традиционные для индийской литературы приёмы: сочетание стихов и прозы, принцип обрамления, участие животных, говорящих и действующих, как люди, и т. п. В уже упоминавшейся Саддхармапундарике указывается, что Будда, прекрасно понимавший разницу в способностях и умственном уровне людей, часто рассказывал истории и притчи, в которых поучительность и серьёзный тон сочетались с увлекательным изложением (SBE, XXI, 1884, стр. 120). Несомненно, что Джатаки отражают эти же особенности стиля, и они во многом определяют их популярность и в наши дни, когда к Джатакам обращаются даже те, кто ничего не знает о буддизме.
Сутта-нипата - одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа её языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов ещё не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далёкой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие "дхамма" обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам. Уже этих особенностей достаточно для того, чтобы Сутта-нипата стала в центре внимания историков буддизма. Её значение становится ещё более важным потому, что в ней достаточно широко и подробно отражены темы, содержащие сведения об общественной и религиозной жизни Индии во второй половине I тысячелетия до н. э., о жизни самого Будды, об этической стороне его доктрины, не затемненной напластованиями позднейших философских учений. Поэтические достоинства Сутта-нипаты, в которой чередуются повествовательные строфы с диалогическими, способствовали её широкому распространению.
За пределами Канона также существовала обширная литература на пали. Часть её была весьма тесно связана с канонической литературой и иногда даже представляла собой нечто вроде антологий из канонических текстов, приспособленных для определённых целей, как, например, Паритта - собрание канонических текстов для заклинаний и магических действий (церемония паритта до сих пор существует на Цейлоне). Другая часть была вполне самостоятельной; она-то и представляет особый интерес для изучающих буддийскую литературу. Именно с ней связано возникновение некоторых новых жанров в истории древнеиндийской словесности.
Среди произведений послеканонической литературы на пали выделяется своими литературными достоинствами и первостепенным философским значением книга Милинда-панъха ("Вопросы царя Милинды"), шедевр индийской прозы. Первоначально Милинда-панъха была написана, видимо, на санскрите или на одном из североиндийских пракритов. Однако первоначальный текст был потерян; зато сохранился перевод на пали, сделанный на Цейлоне, вероятно, в начале нашей эры. Милинда-панъха представляет собой беседу, которая велась между греческим царём Менандром (Милинда), правившим в Северной Индии во II в. до н. э., и буддийским мудрецом-философом Нагасеной. Первый задавал вопросы, связанные с основными положениями буддийского учения, а второй с удивительной последовательностью отвечал на вопросы, доводя до логического конца и окончательной ясности то, что было сказано Буддой лишь в виде намёка или просто недостаточно определённо. Более того, нужно думать, что во многих случаях интерпретация буддийского учения в Милинда-панъхе противоречила первоначальному пониманию буддизма, который в устах Нагасены получил последовательно негативное объяснение. Тем не менее, любая из проблем, затронутых в этой книге, получала блестящее и всегда оригинальное решение (будь то вопрос о несуществовании души или учение о я как о потоке понятий, абстрагированных от конкретных состояний этого я). Остаётся сожалеть, что этот выдающийся памятник до сих пор не переведён на русский язык.
В дальнейшем развитии буддийской литературы на пали бесспорное первенство принадлежало цейлонским авторам. Именно на Цейлоне в IV–V вв. н. э. были составлены две исторические хроники - по существу первые в своём роде образцы этого жанра из известных до сих пор - Дипаванса и Махаванса- причудливое сочетание важных исторических фактов с легендами и мифологией. Примерно в то же время начался блистательный период расцвета литературы на Цейлоне, отмеченный гигантской работой комментаторов Канона. Этот период прежде всего связан с именем Буддхагхоши, непререкаемым авторитетом в области буддизма и плодовитым автором, написавшим Висуддхи-маггу ("Путь очищения"), энциклопедию буддийского учения, и составившим многочисленные комментарии на канонические тексты (правда, в последние десятилетия неоднократно высказывались сомнения в авторстве ряда приписываемых ему комментариев). Среди других комментаторов наибольшие заслуги принадлежат Буддхадатте и Дхаммапале, жившим примерно в то же время, что и Буддхагхоша.
С конца V в. н. э. начался закат палийской литературы на Цейлоне, хотя и в дальнейшем продолжали появляться исторические хроники, комментарии, научные сочинения и художественные произведения, которые, впрочем, уже никогда не играли столь значительной роли. Наряду с палийской литературой Цейлона следует отметить и во многих отношениях связанную с ней литературу на сингалезском языке, продолжавшую разработку буддийских тем, а также буддийскую литературу Бирмы (на пали), не имевшую, однако, такого значения, как цейлонская.
Общий фон буддийской литературы, прежде всего палийской, помогает лучше определить место и значение Дхаммапады, её источники и круг памятников, на которые она оказала влияние.
Дхаммапада - знаменитый буддийский сборник изречений, составленный на пали. Он входит в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон и помещается обычно в пятой части Сутта-питаки, называемой Кхуддака-никаей.
Название Дхаммапада состоит из двух слов, каждое из которых многозначно. О слове "дхамма" будет подробнее сказано ниже; сейчас же стоит только заметить, что оно могло значить "добродетель", "закон", "учение" (в частности, буддийское), "религия", "элемент", "качество", "вещь", "явление" и т. д. Слово "пада" в равной степени означало "стезя", "путь", "место", "средство", "причина", "основа", "слово", "стих", "нога", "след" и т. д. (см. объяснение значения слова "пада" в Абхидханападипикё). Поэтому теоретически существует очень большое количество возможностей для объяснения названия Дхаммапады. Они определяются сочетаемостью слов одного (дхамма) и другого (пада) ряда. "Стезя добродетели", "Стезя закона", "Стезя учения", "Стезя религии", "Основа добродетели", "Основа закона", "Основа учения", "Слово о добродетели", "Слово о законе", "Слово об учении", "Стихи о добродетели", "Стихи о законе" и т. д. - все эти переводы слова Дхаммапада, а также ряд других, почти в одинаковой степени удачны или, напротив, неудачны. (Следует упомянуть, что С.Ф. Ольденбург, имея в виду очевидную игру слов в названии памятника, предлагал переводить его как "Стопы закона".) Едва ли целесообразно пытаться выбрать из них лучший вариант. И дело здесь, конечно, не столько в том, что сейчас уже трудно добраться до первоначального значения древнего слова, сколько в принципиальной многозначности названия Дхаммапада, которое, нужно думать, по-разному понималось в зависимости от эпохи и от школы.
Древним индийцам было присуще творческое отношение к слову. Оно проявлялось двояко: с одной стороны, к определённому слову пристраивались длинные синонимические ряды, придумывались изощрённые "изобразительные" слова (часто сложные) для обозначения простейших понятий; с другой стороны, в Индии хорошо понимали знаковую природу слова, осознавали огромные потенциальные возможности формально одного и того же слова для выражения самых различных понятий; знали, что значение слова в большой степени определяется целой системой, в состав которой входит данное слово. Именно поэтому для индийской литературы, философии или религии характерно использование примерно одного и того же набора слов и терминов, которые, однако, в разных направлениях и в разные периоды означали существенно различные понятия. Из сказанного следует, что определить первоначальное значение слова Дхаммапада можно было бы лишь в том случае, если бы в точности был известен культурно-исторический контекст, в котором возник этот памятник. Впрочем, и в этом случае значение расшифровки названия оказалось бы весьма небольшим, так как оно объясняло бы лишь один из эпизодов в общей теме функционирования Дхаммапады как художественного, религиозного, философского, догматического памятника. Рассматривать же Дхаммападу только в генетическом или в узко синхронном плане (например, III в. до н. э., секта тхеравадинов и т. д.) едва ли целесообразно: нужно помнить, что она была живым, современным словом и в эпоху её создания и в каждый из последующих периодов вплоть до настоящего времени. Да и само понятие "эпоха создания" в данном случае весьма неопределённо. Можно говорить о создании данного текста, буквы, но важно не забывать, что более чем две тысячи лет почти непрерывно возникают всё новые и новые концепции и представления, опирающиеся на один и тот же старый текст. Буква текста остаётся, изменяется его дух.
По этим же соображениям вопрос о хронологии Дхаммапады в абсолютной датировке (видимо, III или даже IV в. до н. э.) не имеет первостепенного интереса, тем более что одна точная дата в том хронологическом хаосе, который характеризует историю индийской литературы в древности, почти ничего не даёт. Важнее было бы определить относительную хронологию оформления Дхаммапады как единого целого. Но, к сожалению, нам не известна в достаточной мере система идей и представлений предшествующего периода, отражённая, возможно, в первоначальном Каноне или в текстах, промежуточных между ним и дошедшим до нас текстом Типитаки. Естественно, что обычно проводимые наблюдения по относительной хронологии Дхаммапады или очень расплывчаты или касаются лишь отдельных мест памятника, которые, принадлежа, как правило, к "общим" местам буддийской или - даже шире - индийской литературы, могли кочевать из одного текста в другой.
Особое положение Дхаммапады и её исключительная популярность, помимо ряда других данных, подтверждается многочисленностью рецензий и вариантов этого памятника.
Наиболее известной и авторитетной рецензией является па-лийская, состоящая из 423 стихотворных сутр, разделённых на 26 глав. Именно по ней и сделан публикующийся в этой книге перевод.
Существуют и другие рецензии Дхаммапады, частично связанные с палийским текстом, а в большинстве случаев довольно значительно отличающиеся от него, но восходящие вместе с ним в конечном счёте к одному общему источнику.
Одним из оригинальных вариантов этого общего источника является санскритская версия, связываемая с именем Дхарматра-ты (что подтверждается также китайской и тибетской традицией). Санскритская версия отражена в одном из вариантов китайской Дхаммапады, представляющем скорее комментарий, чем собственно текст памятника, а также более непосредственно в так называемой Уданаварге, рукописи на брахми, найденной впервые во время третьей Турфанской экспедиции Грюнведеля и Лe-Кока. Уданаварга, принадлежащая к школе сарвастивадинов, содержит в себе не только ряд глав, одноимённых с соответствующими палийскими (главы о серьёзности, о приятном, о желании, о пути, о цветах, о гневе, о разном), но и дополняет их рядом новых, отсутствующих в палийской версии (ср. У дана). С санскритской Уданаваргой связан тибетский вариант, опубликованный почти полвека назад и ещё раньше переведённый, а также перевод на тохарский В, найденный в начале XX в. в Восточном Туркестане.
Предполагают также существование особой рецензии на гибридном санскрите, легшей в основу другой китайской версии.
Китайские разновидности Дхаммапады представлены четырьмя основными вариантами списков, восходящими к разным источникам. Из этих разновидностей наиболее известна та, которая теснее всего связана с палийской версией. Тем не менее различия между ней и Дхаммападой на пали достаточно велики. Китайская версия содержит 39 глав вместо 26 в палийском тексте; при этом кое-что из китайской версии не находит никакого отражения в палийской и наоборот.