[2.] Сама сутра, являющаяся совершенным учением, состоит из четырёх частей:
A. Вопрос Шарипутры о способе практики совершенства мудрости
Б. Ответы Авалокитешвары
B. Подтверждение этого учителем
Г. Восхищение, выраженное всем окружением и обещание придерживаться [данного учения].
[А.] Первый пункт [вопрос Шарипутры] представлен следующим образом: "Тогда достопочтенный Шарипутра, [вдохновляемый] силою Будды, обратился к бодхисаттве махасаттве арья Авалокитешваре, с такими словами: "Если какой-нибудь сын [или дочь из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости (Праджняпарамиты), как им следует изучать [её]?"" Так был задан вопрос, относящийся к способу освоения практик [бодхисаттвы] после зарождения ума пробуждения (бодхичитты), для тех, кто обладает склонностью к пути Махаяны (Великой колесницы).
[Б.] Второй пункт [ответы Авалокитешвары] в трёх частях:
1) Подробное представление методов освоения для учеников с обычными способностями;
2) Освоение посредством мантры для тех, у кого превосходные способности;
3) Побуждение к практике освоения посредством обобщения сказанного.
[1)] Первый пункт (подробное представление методов освоения) состоит из [следующего]:
(1) Представление метода освоения совершенства мудрости на путях накопления и подготовки;
(2) Представление метода освоения на пути видения;
(3) Представление метода освоения на пути медитации;
(4) Представление метода освоения на пути за пределами обучения.
[(1)] Первый пункт (представление метода освоения совершенства мудрости на путях накопления и подготовки) состоит из следующего:
а) Переход
б) Метод освоения [видения абсолютной] природы совокупности "форма"
в) Применение такого же анализа для рассмотрения прочих совокупностей
[а)] Первый пункт [переход] представлен следующими словами: "Так он вопрошал, и бодхисаттва махасаттва арья Авалокитешвара сказал [в ответ] достопочтенному Шарипутре такие слова: "Шарипутра, если какой-нибудь сын или дочь [из благородной] семьи желает выполнять практику глубокого совершенства мудрости, они должны так всецело увидеть…". Таким образом, указание на то, какое воззрение (тиб. lta ba) следует обрести на пути накопления и на пути подготовки, составляет переход [от вопроса Шарипутры к ответу Авалокитешвары].
[б)] Второй пункт [метод освоения абсолютной природы совокупности "форма"] представлен [сначала] кратко: "…даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им всецело в совершенстве узреть".
"Каким образом [явления] пусты от самобытия?" [Ответ] "Форма лишена самобытия; будучи пуста от самобытия, тем не менее она всё же видится как форма. Пустота – не иное, чем совокупность "форма"; форма тоже по природе неотделима от пустоты". Таким образом, представление двух истин как обладающих одной реальностью, но в двух аспектах, позволяет обнаружить, что они свободны от крайностей абсолютного утверждения и полного отрицания.
[в)] Третий пункт [применение такого же анализа для рассмотрения прочих совокупностей] представлен в словах: "подобным же образом чувства, представления, побуждения и [все виды] сознания – пустота". Тем самым утверждается, что и прочие совокупности должны рассматриваться так же. Это известно как четырёхчастная пустота, и [она же] называется глубиной, обладающей четырьмя аспектами. Здесь особо подчёркивается следующее: индивид на пути накопления постигает [пустоту] в первую очередь через слушание и размышление, а на пути подготовки, главным образом, через понимание, полученное из медитации.
[(2)] Второй пункт (освоение на пути видения) представлен в отрывке "Итак, Шарипутра, все дхармы пусты,… не убывающие и не возрастающие". Это известно как глубина, наделенная восемью аспектами. Опровергая наличие объекта отрицания в восьми аспектах, этот [отрывок] представляет способ вступления в три двери полного освобождения на пути видения. Так сказано в устных наставлениях великого мастера [Атиши], которые в кратком представлении записал Нгок Лекше.
Слова "все дхармы пусты" представляют ведущую к полному освобождению дверь пустоты, тогда как пять следующих утверждений: "[собственных определяющих] характеристик не имеют, не возникающие и не прекращающиеся, не загрязнённые и не чистые…" представляют дверь беззнаковости. Здесь говорится о пустотности пяти знаков: обозначающих характеристик причины; пустотности возникновения и прекращения следствий, являющихся означаемыми; пустотности полностью омраченных, загрязнённых феноменов; и пустотности чистых феноменов, свободных от загрязнений. [Слова] "…не убывающие и не возрастающие…" представляют [ведущую к полному освобождению дверь] отсутствия желания результатов.
[(3)] Третий пункт (освоение на пути медитации) состоит из двух частей:
а) Способ освоения на пути медитации в общем
б) Способ освоения в причинном ваджрном [самадхи]
[а)] Первый способ (освоения на пути медитации в общем) представлен в отрывке "Итак, Шарипутра, в пустоте нет [совокупностей] форм… и недостижения также нет". Здесь Вималамитра добавляет уточняющий оборот, давая такое прочтение: "Поэтому в этот момент, в пустоте, нет формы". Он читает это как утверждение о том, что путь медитации, являющийся процессом освоения, представляет собой реализацию трех дверей к полному освобождению на пути видения посредством опровержения восьми объектов отрицания. Тогда возникает вопрос: "Какие виды восприятия, с точки зрения медитативного равновесия, возникают на пути медитации в момент погружения в самадхи?" Обнаруживается, что [все явления] "от формы и до достижения и недостижения" не видятся в качестве таковых. Вимала продолжает: "Видеть все явления – означает видеть пустоту".
Невозможность обнаружить пять совокупностей (скандх) представлена в отрывке "Нет форм, чувств… сознаний". Невозможность обнаружить двенадцать источников сознания (аятана) представлена в отрывке "Нет зрения… нет [умопостигаемых] дхарм". Необнаружимость восемнадцати элементов (дхату) представлена в отрывке "нет элемента "глаз"… элемента "ментальное сознание" также нет". Существует мнение о том, что в [оригинальном] санскритском тексте содержится краткое перечисление до [класса] способностей и сознания, однако [здесь] переводчик его сократил. Я нахожу этот взгляд приемлемым.
Следующий отрывок "Неведения нет… прекращения старости и смерти также нет" представляет отсутствие с точки зрения пребывания в медитативном равновесии класса полностью омрачённых явлений, а также взаимозависимого возникновения явлений просветлённого класса. Слова "страдания…" представляют отсутствие [четырёх благородных] истин, являющихся этапами Пути. Слова "Нет мудрости…" представляют отсутствие, с точки зрения медитативного равновесия, [независимого самобытия] даже в самом Пути.
Вимала утверждает, что слова "… нет неведения" следует понимать как утверждение о том, что не существует даже противоположности мудрости, то есть неведения. Более поздний мастер, великий Чёдже Ронгпа, по всей видимости, следует традиции, которая предполагает, что в санскритской версии до [упоминания] мудрости сказано "… нет проникновения".
Слова "… достижения нет…" указывают на отсутствие обретения таких плодов, как [десять] сил и [четыре типа] бесстрашия. Это относится и к словам "… недостижения также нет". Вимала расценивает их как указание на необходимость "отвергнуть мысль о достижении, чтобы отказаться и от мысли о недостижении…" Однако великий Чёдже Ронгпа пишет: "На абсолютном уровне нет достижения, но на условном всё же нет недостижения", и добавляет, что эта двойная формулировка должна быть распространена на все [классы явлений, упомянутые] прежде.
По всей видимости, это является толкованием смысла следующего утверждения Вималы: "Следует понимать, что этот [отрывок] открывает глубокий смысл, свободный от крайностей утверждения и отрицания, посредством выхода за пределы мудрости и неведения, достижения и недостижения". Однако поскольку обсуждение здесь ведётся в контексте того, что восприятие формы не возникает при исследовании природы реальности в состоянии медитативного равновесия, [это свидетельствует] о недостатке понимания у Чёдже.
Таким образом, утверждение об отсутствии самобытия и о том, что с точки зрения состояния медитативного равновесия нет ничего вообще: ни пяти совокупностей, ни двенадцати источников, ни восемнадцати элементов, ни двенадцати звеньев взаимозависимого возникновения, ни четырёх благородных истин, ни пути, ни достижения результатов или их недостижения, имеют один и тот же смысл. Ведь если бы форма существовала с точки зрения осознавания, постигающего абсолютный способ её бытия, она обладала бы субстанциональной реальностью. Итак, вкратце, речь здесь идёт о том, что на пути медитации следует пребывать в равновесном переживания единого вкуса таковости, являющимся полным умиротворением всех двойственных измышлений, таких как рассудочные представления о форме и прочем.
[б)] Второй [способ освоения, в причинном ваджрном самадхи] представлен в словах: "Шарипутра! Поскольку для бодхисаттв достижения нет, на это совершенство мудрости они опираются и пребывают в нём". И далее: "…в их уме нет омрачений, а потому нет и страха; так, всех ошибок полностью избежав, они в совершенстве осуществляют уход из мира скорби".
[(4)] Представление метода освоения на пути за пределами обучения.
Вимала утверждает, что, постепенно устраняя тонкие и грубые омрачения при прохождении десяти уровней [развития бодхисаттв], перечисленных в Сутре раскрытия замысла Будды, практикующий освобождается от страхов, порождаемых четырьмя загрязнениями и достигает непребывающей нирваны. Однако великий Чёдже Ронгпа трактует это так: "Поскольку в уме нет омрачения в виде цепляния за представление о собственном "я", то нет и страха пустоты", произвольно вводя, таким образом, дополнительные слова.
Подведём итог сказанному [в этом разделе текста]: на путях накопления и подготовки выполняется практика постижения пустоты посредством слушания и размышления, и медитации, соответственно, тогда как на пути видения осуществляется реализация трёх дверей полного освобождения посредством опровержения восьми объектов отрицания. На пути медитации происходит успокоение всех измышлений, таких как рассудочные представления о форме и прочее, и осуществляется вступление на десятый уровень [развития бодхисаттвы]. Так практикующий устраняет все загрязнения, присущие десяти уровням, и реализует "три великие [цели]". Таким образом, всё вышеперечисленное представляет способ освоения на пяти путях для учеников с обычными способностями.
Слова "Все будды, пребывающие в трёх временах, достигли…" представляет необходимость освоения этого пути для всех будд. Это легко понять.
[2)] Второе (краткое представление в словах мантры для обладающих высшими способностями) представлено в словах "Поэтому следует знать, что мантра совершенства мудрости… сваха".
Ввиду того, что Праджняпарамита содержит в себе смысл понятия мантра (букв, значение слова мантра – "защита ума"), она называется здесь "мантрой". Её величие таково: это [мантра] "великого ведения, непревзойдённая мантра, мантра, равная несравненному, мантра, успокаивающая все страдания", и поскольку способствует освоению практикующим его целей, она "является истинной". Какова эта мантра? "Тадьята", подобно Ом, предшествует остальным слогам [мантры]. "гате гате" означает "иди, иди". Первое гате означает: "[Иди по] пути накопления", а второе: "Иди по пути подготовки". "Парагате" означает: "Иди по пути видения". "Парасамгате" означает: "Совершенно уйди на другой берег по пути медитации". "Бодхи сваха" означает: "Совершенно иди к великому просветлению и прочно установись [в нём]".
Что же касается учеников с высшими способностями, думается, они могут понять способ освоения, осуществляемого на основе одной только этой мантры. Итак, чтобы подчеркнуть это различие, для учеников с обычными способностями это было названо мантрой. Однако это не мантра в смысле четырёх классов Тантры. Некоторые мастера прошлого школы Кадам учили визуализации образа Великой Матери [совершенства мудрости] и начитыванию этой мантры, однако они не говорили о самопорождении в этом образе. И хотя в Тибете некоторые проводят церемонии посвящения в эту (практику), [они ошибаются, ибо] основа практик [Праджняпарамиты и Тантры] остаётся разной.
Поэтому если практикующий размышляет над смыслом глубины, наделённой четырьмя и восемью аспектами, памятуя при этом о способе шествия по пяти путям, а после начитывания мантры силой этой истины он воскликнет и хлопнет в ладоши, то получит "огромную волну благословения". Это подобно тому, как в прошлом Индра в результате созерцания смысла этой мантры смог преодолеть враждебные силы Мары.
[3)] Третье (побуждение к освоению посредством обобщения сказанного) представлено в следующем отрывке: "…одобрил бодхисаттву махасаттву арья Авалокитешвару… Превосходно!…" Это легко понять.
[В.] Подтверждение этого учителем
Слова о том, что не только наш учитель [Будда], но и все Татхагаты возрадовались, свидетельствуют о том, что ответ Авалокитешвары соответствует собственному просветлённому намерению учителя.
[Г.] Четвёртый пункт (восхищение членов собрания и их обещание придерживаться данного учения) представлен в отрывке "Когда Благословенный изрёк эти слова, достопочтенный Шарипутра… возрадовались и восславили сказанное Благословенным".
Из трёх классов учений: по позволению, по вдохновению и произнесенных вслух, пролог в начале и выражение хвалы [в конце] принадлежат к учениям "позволения", диалог в середине – это учение "вдохновения", тогда как подтверждение, дарованное Авалокитешваре, является произнесённым учением.
Кроме того, в данной сутре повествуется о пяти совершенных факторах. Пролог представляет четыре совершенных фактора: учителя, время, место и собрание, тогда как сам текст, до конца вопросов и ответов, представляет совершенный фактор учения.