Говоря по правде, антитезис между эгоистической и альтруистической любовью нельзя четко приложить к любви Бога к Его созданиям. Столкновения интересов, а стало быть и возможности проявить либо эгоизм, либо альтруизм, случаются лишь между существами, обитающими в обычном мире - Бог соревнуется с тварью не более, чем Шекспир соревновался бы с Виолой. Когда Бог становится Человеком и живет в образе твари среди Своих собственных тварей в Палестине, тогда воистину Его жизнь становится величайшим самопожертвованием и ведет на Голгофу. Современный философ-пантеист сказал: "Когда Абсолют падает в море, он становится рыбой"; аналогичным образом мы, христиане, можем указать на Воплощение и сказать, что, когда Бог лишает Себя Своей славы и подчиняется условиям, при которых - и только при которых - эгоизм и альтруизм получают четкое значение, Он воспринимается как полный альтруист. Но о Боге и Его трансцендентности - о Боге, как безусловном основании для всех условий - трудно думать в таких категориях. Мы именуем человеческую любовь эгоистичной, когда она удовлетворяет свои собственные нужды за счет нужд своего предмета - когда, например, отец держит дома детей, так как не может лишить себя их общества, тогда как им, в их собственных интересах, следовало бы идти в люди. Такая ситуация предполагает наличие нужды или страсти в любящем, несовместимую с этим нужду со стороны предмета любви, и игнорирование или же вменимое в вину незнание этой нужды любящим. Ни одно из этих условий не присутствует в отношении Бога к человеку. У Бога нет нужд. Человеческая любовь, как учит нас Платон, есть дитя нищеты - отсутствия или нехватки; она порождается реальным или воображаемым благом в возлюбленном, в котором любящий нуждается, или которого он желает. Но любовь Бога не только не порождается наличием блага в своем предмете, но служит причиной всего блага, имеющегося в нем, давая ему прежде всего существование, а затем реальные, хотя и производные, качества, делающие его достойным любви. Бог - средоточие блага. Он может давать благо, но не может нуждаться в нем или получать его. В этом смысле вся Его любовь является, так сказать, бездонно самоотверженной по определению - она все отдает и ничего не получает. Поэтому, если порой Бог говорит так, словно то, что превыше страстей, может быть подвержено страсти, и предвечная полнота может иметь нужду, и при этом нужду в существах, которым она ниспосылает буквально все, начиная с самого их существования, это может лишь значить, если это вообще значит что-либо, доступное нашему разумению, что Бог посредством чуда придал Себе способность иметь такую нужду, и создал в Себе то, что может ее удовлетворить. Если Он имеет потребность в нас, такая потребность есть результат Его собственного выбора. Если не ведающее перемен сердце может быть отягощено куклами его собственного изготовления, то лишь потому, что ничто иное, как Божественное Всемогущество, в смирении, превосходящем разумение, одарило его такой способностью. Если мир существует в основном не затем, чтобы мы могли любить Бога, но чтобы Бог мог любить нас, то и этот факт, на более глубоком уровне, предполагает нашу пользу. Если Тот, Кто внутри Себя ни в чем не имеет недостатка, соизволяет нуждаться в нас, то это потому, что мы нуждаемся в том, чтобы в нас нуждались. Впереди и позади всех отношений Бога с человеком, какими мы узнаем их теперь из христианства, разверзается пропасть Божественного акта чистого даяния - избрания человека из небытия быть возлюбленным Бога, и поэтому, в некотором смысле, объектом нужды и желания для Бога, Который, за пределами этого акта, не имеет нужд и желаний, поскольку Он от вечности владеет всеми благами и Сам есть всяческое благо. И этот акт преследует нашу пользу. Знакомство с любовью - благо для нас, а в особенности с любовью наилучшего объекта. Бога. Но быть знакомым с ней как с любовью, в которой мы в первую очередь ухаживающая сторона, а Бог - ухаживаемая, в которой мы искали, а Он был найден, в которой на первом месте стоит Его соответствие нашим нуждам, а не наоборот, - значит быть знакомым с ней в форме, ложной по самой природе вещей. Ибо мы - всего лишь твари, наша роль всегда должна быть – ролью предмета действия по отношению к его агенту, женским началом по отношению к мужскому, зеркалом - к свету, эхом - к голосу. Нашей высочайшей деятельностью должен быть ответ, а не инициатива. Поэтому, испытать любовь Богу в ее истинной, а не иллюзорной форме, - значит испытать ее как нашу полную уступку Его требованию, наше согласие с Его желанием. Испытать же ее противоположным образом - это, так сказать, солецизм против грамматики бытия. Я, конечно, не отрицаю, что на определенном уровне мы вправе говорить о душе, ищущей Бога, и о Боге, как адресате любви такой души, но, в конечном счете, душа в поисках Бога - это лишь внешний образ поисков души Богом, поскольку все исходит от Него, поскольку самая возможность нашей любви - это Его дар нам, и поскольку наша свобода - это лишь свобода лучшего или худшего ответа. Поэтому, на мой взгляд, ничто так резко не противопоставляет языческий теизм христианству, как учение Аристотеля о том, что Бог движет вселенной, будучи Сам неподвижным, подобно тому, как предмет любви движет любовником (Метафизика). Но для христиан
"в том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас"
(Иоан. 4:10).
Таким образом, первое условие того, что у людей именуется эгоистической любовью, у Бога отсутствует. У Него нет естественных нужд, нет страсти, которая соперничала бы с Его желанием благополучия для предмета любви. А если даже в Нем и есть нечто, что мы должны воображать себе по аналогии со страстью, с нуждой, то оно существует по Его воле и ради нас. Отсутствует также и второе условие. Реальные интересы ребенка могут отличаться от того, чего инстинктивно требует отцовская любовь, поскольку ребенок - создание отдельное от отца, с природой, которая имеет свои собственные нужды и не существует единственно ради отца, равно как и не достигает своего полного совершенства в его любви, и которая не до конца понятна отцу. Но тварь не отделена подобным образом от Творца, и Он не может ложно ее понять. Место, предусмотренное Им для Своих созданий во всеобщем плане вещей - это и есть место, для которого они созданы. Когда они достигают этого места, их природа обретает полноту и они обретают свое счастье: перелом во вселенной выпрямляется, и тревогам приходит конец. Когда мы хотим быть чем-то иным, а не тем, чем нас хочет видеть Бог, мы хотим того, что не приведет нас к счастью. Те Божественные требования, которые воспринимаются нашим естественным слухом скорее как требования деспота, чем как требования любящего, на самом деле направляет нас туда, куда нам следовало бы желать направляться, знай мы, чего мы хотим. Он требует, чтобы мы чтили Его, чтобы мы повиновались Ему, чтобы мы простирались перед Ним ниц. Полагаем ли мы, что это умножит Его благо, или же опасаемся, подобно хору у Мильтона, что человеческое вмешательство может привести к "умалению Его славы"? Человек так же не в состоянии умалить славу Бога отказом чтить Его, как безумец не может угасить солнца, нацарапав слово "тьма" на стенах своей камеры. Но Бог желает нашего блага, и наше благо состоит в любви к Нему, ответной любви, свойственной твари. А для того, чтобы любить Его, мы должны Его знать, и если мы узнаем Его, мы и впрямь падем ниц. А если мы этого не сделаем, это лишь докажет, что то, что мы пытаемся любить, еще не Бог, хотя это может быть самым точным приближением к Богу, посильным нашей мысли и воображению. Но призыв, адресованный нам, требует не только падения ниц и трепета, но также и размышления о жизни Бога, тварного участия в Божественных атрибутах, намного превосходящего наши нынешние желания. Нас призывают "принять Христа", уподобиться Богу. То есть, нравится нам это или нет. Бог намерен дать нам то, в чем мы нуждаемся, а не то, чего, как нам кажется, мы желаем. Вновь нас повергает в смущение невыносимый комплимент, избыток любви, а не ее недостаток.
Возможно, однако, что даже и такой взгляд не отражает полноты истины. Дело не просто в том, что Бог произвольно создал нас видящими свое единственное благо в Нем. Дело в том, что Бог есть единственное благо всякой твари, и каждый по необходимости должен обретать свое благо в том роде и степени полноты Бога, какие свойственны его природе. Род и степень могут варьироваться в зависимости от природы твари, но мнение о возможности иного блага - атеистическая греза. Джордж Макдоналд, в отрывке, который я не могу сейчас отыскать, пишет, что Бог говорит людям: "Вы должны быть сильны Моей силой и благословенны Моим благословением, ибо нет у Меня иных, чтобы дать вам". Таков окончательный вывод из всего рассуждения. Бог дает то, что у Него есть, а не то, чего у Него нет - Он дает существующее счастье, а не то, которого не существует. Быть Богом, быть подобным Богу и тварным ответом иметь долю в Его благости, и быть несчастным - таковы три единственные альтернативы. Если мы не научимся есть единственную пищу, производимую вселенной - единственную пищу, которую может производить любая возможная вселенная, - нас ожидает вечный голод.
4. Человеческое зло
Нет большего признака закоренелой гордыни, чем когда чувствуешь, что достиг достаточного смирения.
У. Ло. "Серьезное призвание"
Примеры, приведенные в предыдущей главе, показывают, что любовь может причинять боль своему предмету, но лишь в том случае, когда этот предмет нуждается в изменении, чтобы стать полностью достойным любви. Почему же мы, люди, нуждаемся в таких значительных изменениях? Христианский ответ - что мы употребили нашу свободную волю на то, чтобы стать очень плохими – настолько известен, что едва ли нуждается в повторении. Но приблизить это учение к реальной жизни в умах современных людей, и даже современных христиан, очень трудно. Когда проповедовали апостолы, они могли предполагать даже в своих слушателях-язычниках реальное сознание заслуженности Божьего гнева. Для успокоения этого сознания существовали языческие мистерии, а эпикурейская философия претендовала на освобождение людей от страха вечного наказания. Именно на этом фоне Евангелие явилось доброй вестью. Оно принесло весть о возможности исцеления людям, которые знали, что они смертельно больны. Но все это переменилось. Теперь христианству приходится проповедовать диагноз, который сам по себе весть довольно плохая, с тем, чтобы быть выслушанным относительно лечения.
Этому есть две основных причины. Одну из них составляет факт, что на протяжении примерно сотни лет мы настолько сосредоточились на одной из добродетелей - "доброте", или милосердии, - что большинство из нас не считает по-настоящему благом ничего, кроме доброты, а реальным злом - ничего, кроме жестокости. Подобные односторонние нравственные эволюции не являются чем-то необычным, и другие эпохи также имели свои излюбленные добродетели и случаи любопытной нравственной слепоты. А уж если культивировать одну добродетель за счет остальных, то не найти кандидата лучше милосердия - ибо всякий христианин должен с отвращением отринуть скрытую пропаганду жестокости, которая пытается сжить милосердие со свету, давая ему название вроде "гуманности" или "сентиментальности". Настоящая беда заключена в том, что "доброта" - это качество, которое с опасной легкостью можно приписать себе на совершенно недостаточных основаниях. Каждый человек чувствует благоволение, если в этот момент его ничто не раздражает. Таким образом, человек находит себе утешение за все свои прочие пороки в том, что "сердце у него на месте", что он "мухи не обидит", хотя на деле он никогда не сделал ни малейшей жертвы ради ближнего. Мы думаем, что мы добры, когда мы всего лишь счастливы - далеко не так легко, на тех же основаниях, вообразить себя умеренным, целомудренным или смиренным. Вторая причина - влияние психоанализа на общественное сознание, и в особенности учения о подавлении и торможении. Что бы эти учения на самом деле ни значили, они внушают большинству людей идею, что чувство стыда - вещь опасная и вредная. Мы трудимся над преодолением этого чувства самоустранения, этого желания скрыть, которым либо сама природа, либо традиция почти всего человечества сопроводила трусость, развращенность, лживость и завистливость. Нас убеждают "вытащить все на поверхность", не ради самоуничижения, а на том основании, что все это вполне естественно, и стыдиться здесь нечего. Но если только христианство не является полным заблуждением, наше самовосприятие в моменты стыда должно быть единственно верным, и даже языческое общество обычно признавало "бесстыдство" пределом душевного падения. В попытке истребить стыд мы разрушили один из бастионов человеческого духа, безумно ликуя по этому поводу, как ликовали троянцы, когда они разрушили свои стены и втащили деревянного коня в Трою. Я не знаю, что еще можно предпринять, кроме как приняться по возможности скорее все отстраивать. Сущее безумство - бороться с лицемерием путем устранения искушения к лицемерию. Откровенность людей, отвергнувших стыд, - это очень дешевая откровенность.
Для христианства существенно необходимо обретение заново прежнего чувства греха. Христос заранее мирится с тем фактом, что люди плохи. До тех пор, пока мы реально не почувствуем истинность этой Его предпосылки, мы, хотя и принадлежим миру, который Он пришел спасти, не принадлежим к аудитории, которой адресованы Его слова. Мы не располагаем первым условием понимания того, о чем Он говорит. И когда люди пытаются быть христианами без предварительного осознания греха, результатом почти неизбежно будет некоторая неприязнь по отношению к Богу, как к кому-то, кто всегда выдвигает невозможные требования и всегда объят необъяснимым гневом. Большинство из нас временами тайно разделяло чувства умирающего крестьянина, который, в ответ на проповедь священника о покаянии, спросил: "А какой же вред я Ему причинил?" Тут-то и происходит преткновение. Худшее, что мы делаем по отношению к Богу - это оставляем Его в покое; почему бы и Ему не отплатить нам той же монетой? Почему не дать нам жить? Ему-то - с чего "гневаться"? Ведь Ему так легко быть благим!
Но в минуты, когда человек чувствует настоящую вину - минуты, которые слишком редки в нашей жизни, - все эти кощунства рассыпаются в прах. Многое, чувствуем мы, можно списать на человеческие слабости, но только не это - этот невероятно гадкий и мерзкий поступок, какого не совершил бы никто из наших друзей, которого устыдился бы даже такой отпетый негодяй, как Икс, который мы ни за что в мире не хотели бы сделать достоянием гласности. В такие минуты мы действительно сознаем, что наш характер, демонстрируемый этим поступком, представляет собой, и должен представлять, предмет отвращения для всех праведных людей, а если есть сила, которая выше людей, то и для нее. Бог, в котором это не вызывает отвращения, не может быть благим. Мы не можем даже желать существования такого Бога - это было бы все равно, что желать устранения каждого носа во вселенной, чтобы запах сена, роз или моря никогда больше никого не восхищал, потому что, видите ли, у нас изо рта плохо пахнет.
Когда мы просто-напросто говорим, что мы плохи, Божий "гнев" представляется варварским понятием, но как только мы начинаем чувствовать наше зло, мы сознаем, что он неизбежен, что он всего лишь прямое следствие благости Бога. Поэтому для настоящего понимания христианской веры совершенно необходимо всегда хранить в себе опыт, извлеченный из мгновения, подобного описанному мной, научиться замечать то же реальное и непростительное зло под его все более и более сложными личинами. Учение это, конечно, не ново. В этой главе я не претендую ни на что особенно замечательное. Я просто пытаюсь перевести моего читателя (и в еще большей степени - себя самого) через "мост ослов" (pons asinorum) - сделать первый шаг прочь из рая дураков и царства иллюзии. Но в современном мире иллюзия обрела такую силу, что мне необходимо изложить кое-какие добавочные соображения, которые придадут реальности менее невероятный характер.
1. Мы обманываемся внешностью предметов. Мы полагаем себя в целом не намного хуже некоего Игрека, которого все признают порядочным человеком, и, конечно же (хотя об этом не следует заявлять вслух), лучше мерзкого Икса. Даже на поверхностном уровне мы, вероятно, в этом обманываемся. Не будьте слишком уверены, что ваши друзья считают вас не менее порядочным, чем Игрека. Сам по себе тот факт, что вы избрали его для сравнения, подозрителен - вероятно, он на три головы выше вас и вашего круга. Но допустим, что и Игрек, и вы производите впечатление "неплохих" людей. Насколько обманчива внешность Игрека - это останется между ним и Богом. Его внешность может и не быть обманчивой, но насчет своей вы точно знаете, что это так. Вам это, наверное, кажется простым трюком, потому что я могу сказать то же самое Игреку и так, по очереди, каждому человеку. Но в этом-то все и дело. Каждому человеку, не слишком святому или наглому, приходится равняться на видимые качества других людей - он знает, что в нем кое-что намного ниже даже самого неосторожного его поведения на людях, даже самого его развязного разговора. В мгновение ока, пока ваш друг подыскивает слово, - что проносится в вашем мозгу? Мы никогда не высказываем всей правды. Мы можем сознаться в мерзких фактах - в самой гадкой трусости или в самой пошлой и будничной пакости, - но наш тон будет ложным. Самый акт исповеди - беглый лицемерный взгляд, легкая примесь юмора - все это имеет целью отдалить факты от вашей личности. Никому не догадаться, насколько знакомы и, в каком-то смысле, близки вашей душе все эти вещи, как они сливаются со всем остальным - там, глубоко, в дремотном внутреннем тепле, они ничему не звучат диссонансом, они вовсе не так странны и отделимы от вас, как это может показаться, когда они превращаются в слова. Мы подразумеваем, и часто верим, что привычные пороки - это исключительные и одиночные поступки, и допускаем противоположную ошибку в отношении наших добродетелей, подобно плохому теннисисту, который именует свою обычную форму "неудачными днями", а редкие успехи принимает за норму. Я не вменяю нам в вину то, что мы не можем сказать истинной правды о себе, ибо настойчивое, пожизненное внутреннее нашептывание злости, ревности, похотливости, жадности и самоснисхождения попросту не укладывается в слова. Но важно, чтобы мы не принимали наши неизбежно ограниченные высказывания за полный отчет о самом худшем, что есть у нас внутри.