В Италии персоналистическое направлении в философии не имело такого воинствующего характера, как во Франции. Оно не составляло единой философской школы; скорее, это был многообразный поиск абсолютного значения "личности". Его корни, равно как и корни итальянского идеализма, следует искать в некоторых чертах "актуализма", специфического направления гегельянского идеализма, разработанного итальянским философом Джованни Джентиле: теория конкретности духовной жизни, обесценивание внешности объекта и высокая оценка субъективности опыта, доктрина само-формирующегося "Я" в процессе его становления, совпадение теоретической и практической сторон и понятие радикальной ответственности в его проблемной открытости – все эти "актуалистские" черты сформировали рецепцию и развитие экзистенциалистской и персоналистской мысли в итальянской философии. Хотя итальянский экзистенциализм и находился, без сомнения, под влиянием таких французских философов, как Ж. Маритэн, Э. Мунье, Г. Марсель, его можно охарактеризовать как одно из направлений спиритуализма, который, в свою очередь, появился как движение к трансцендентному и вере изнутри "актуалистской" мысли. Можно здесь привести имена Армандо Карлини (1878–1959), Аугусто Гуццо, Микеле Федерико Шьякки (Sciacca), Феличе Баттальи (Battaglia), Луиджи Стефанини, Луиджи Парейсона (Pareyson) – все они, хотя и по-разному, были укоренены в католической традиции.
Итальянские философы были гораздо более озабочены метафизическим вопросом о личности в отношении к бытию и Богу, чем социальными и практическим проблемами, как это было во Франции (одной из причин этого был также, конечно, и фашистский режим в Италии). С другой стороны, итальянский персонализм отличался от неосхоластической мысли тем, что его отправной точкой было идеалистическое самосознание. Согласно Армандо Карлини, "космологическая метафизика" считает Бога объясняющим принципом мира, но не умеет различить бытие как "бытие-к-себе" (‘quell’essere che è essere a se stesso’), то есть как сознание и дух, составляющие личность. "Бытие", как понимал его Аристотель и средневековые схоласты, не может вернуться к себе, оно "не знает себя", и, соответственно, нет ни самосознания, ни самотворчества. Это Бытие не обладает человеческим образом. "Бог не является реальностью для нас, – пишет Карлини, – пока мы Его не осуществим в себе; Он инаков по отношению к нам, но Он не без нас. Мы творения Божии, но в некотором смысле мы и Его творцы".
Проблема близких отношений Бога с человеком была центральной для итальянского персонализма, и это, несомненно, общая черта с русской религиозной мыслью. Хотя русская религиозная философия была в Италии менее влиятельной, чем во Франции, несмотря на деятельность Вячеслава Иванова и знаменитого слависта Этторе Ло Гатто, перед Второй мировой войной можно было встретить имена Соловьева, Бердяева, Шестова; только во второй половине XX в. такие авторы, как П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Франк, В. Лосский действительно вошли в философскую и богословскую дискуссии (другие, как Несмелов, Трубецкой, Эрн, Шпет, Лосев, Карсавин, до сих пор в значительной мере неизвестны). "Проклятые вопросы", поставленные русскими мыслителями и, в частности, Достоевским, возникли после войны в новом дискурсе об "экзистенции"; оригинальное развитие тем личности и свободы мы находим в философии покойного Луиджи Парейсона (1918–1991), одного из наиболее важных итальянских философов второй половины прошлого века.
Я не преследую здесь исторической цели (можно найти хорошие монографии как по русскому, так и по итальянскому персонализму, хотя сравнительное исследование еще предстоит написать). Я сконцентрируюсь на двух основных теоретических проблемах, связанных с идей личности: проблеме свободы и проблеме реальности зла. Именно здесь находится стык богословского и философского понимания личности: если предположить безличного Бога, теодицея бессмысленна. Поскольку Бердяев тщательно проработал эти темы в своей мысли и, более того, был одним из наиболее известных и наиболее влиятельных русских религиозных философов на Западе вообще и в Италии в частности, я начну с его "философии личности", затем, рассмотрев некоторую критику и альтернативный богословский подход к личности, я вернусь к наследию Достоевского и Бердяева в Италии, концентрируясь на "онтологии свободы" Луиджи Парейсона. Мою работу завершат несколько заключительных замечаний об общении как необходимом горизонте для свободы и личности.
Философия личности Бердяева. Нетварная свобода и личность
Николай Бердяев, как он сам признается, был кем угодно, только не систематическим мыслителем. В его работах не найти аналитического разбора понятия личности. Что там можно найти – и поэтому следует искать – это силу и глубину, которых он обычно достигает, задавая фундаментальные вопросы, его упор на нескольких сильных идеях, могущих радикально изменить наш обычный способ мышления.
Бердяев считает, что личность состоит из двух "метафизических элементов": творчества и свободы.
В книге "Смысл творчества" (1916), которая носит поясняющий подзаголовок "Опыт оправдания человека", трансцендентность человеческой личности достигается через акт творчества, который не только являет истинный образ Божий в человеке (идея, заимствованная у Несмелова), но также реализует обожествление человека. Другими словами, преобразует индивида в личность:
Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление… Человеческая природа в первооснове своей через Абсолютного Человека – Христа уже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной – она не смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной… Только переживающий в себе все мировое и все мировым, только победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами, только освободившийся от себя отдельного и оторванного силен быть творцом и лицом.
Клеман подчеркивает эсхатологический характер бердяевского "богочеловечества", которое открывает человека Богу в ответ на откровение Бога человеку:
Ни Бог больше не против человека, ни человек больше не против Бога, но рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге, поскольку человек не может найти Бога нигде, кроме своей истинной человечности.
Но творчество предполагает свободу. Опять же, мы имеет здесь дело не просто с материальными условиями для свободы (свобода действий, перемещений, выбора…). Творчество предполагает свободу, поскольку и творчество, и свобода укоренены в Боге и зашифрованы в самом существе человека. Только свободное творчество выходит из плоскости "объективированного" существования (интересной чертой бердяевской мысли является его постоянное обращение к богословским спекуляциям).
В этом отношении свобода даже предшествует трансцендентальным атрибутам бытия: bonum, verum, pulchrum. Своей идее примата свободы над бытием ("учение о свободе на грани бытия") Бердяев обязан метафизике позднего Шеллинга. Но он открыл свой путь к этой мысли через чтение западной мистики (Якоб Бёме) и Достоевского. Как он писал в своей монографии о великом русском писателе:
Истина делает человека свободным, но человек должен свободно принять Истину… Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром и совершенством есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия.
Только будучи укорененным в свободе, добро может быть в действительности добрым, а правда – правдивой. Я не сказал бы: "…а красота – красивой", – поскольку красота, как учит Достоевский, остается "загадкой": фактически она сохраняет структурную двоякость радикальной свободы, которая может порождать как добро, так и зло. Можно найти интересное развитие этой идеи у Луиджи Парейсона.
Наиболее интересное развитие идей Бердяева о свободе в связи с личностью можно найти в его крупных работах: "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931) и "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939). Историософские последствия персонализма представлены в его последней книге "Опыт эсхатологической метафизики" (1947).
Бердяев повторяет суждение Шелера: "Ни в какое другое историческое время человек не оказывался столь проблематичным, как ныне". Здесь мы действительно находим проблему современности: не Бог, не божественная личность требуют исследования, но именно человечество. Личность обладает духовной ценностью, наивысшей иерархической ценностью внутри этого мира. Более того: ее ценность предполагает сверхличные ценности. "Личность есть носитель и творец сверхличных ценностей", она существует, только если сверхличные ценности существуют, и ее существование предполагает существование Божье.
Эта самотрансценденция достигается через творчество и свободу. Человеческая свобода участвует в нетварной свободе Бога. Здесь, возможно, мы найдем выход из "онтотеологии". Личность – которая представляет собой свободное творчество – присутствует прежде бытия, покуда свобода предшествует бытию:
Личность первичнее бытия. Это есть основа персонализма. <…> Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием <…> Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие – статично, дух – динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт.
Прежде обсуждения подхода Бердяева может быть полезно указать на постоянство его метода. В его обзоре "Науки о человеке" Несмелова (1909) он писал: "К вере нельзя придти философским путем, но после пережитого акта веры возможен и необходим христианский гнозис". Философия Бердяева, которую он в другом месте сам определял как "мистический реализм", есть свободное и творческое размышление внутри христианского опыта веры. Дает ли такой подход настоящее понимание христианской концепции личности? Здесь мы сталкиваемся с серьезной критикой мышления Бердяева.
Критическая оценка бердяевского персонализма
Василий Зеньковский в своей "Истории русской философии", помимо общей оценки, дает резкую критику как метода, так и основной аргументации, касающейся основных понятий Бердяева – творчества и свободы.
Во-первых, утверждает Зеньковский, имеется противоречие между творчеством как свободным актом духа, направленным на освобождение человека "от мира и высвобождение всего его творчества", и объективацией творческой активности в определенных произведениях (включая моральные поступки), неизбежно связанной с этим миром. Парадоксально, что "…результаты творческого акта, его воплощения попадают во власть законов объективации мира". Но в этом случае, как замечает Зеньковский, "творчество теряет смысл":
… Не помогает и утверждение Бердяева, что "всякий творческий моральный акт есть, по существу, конец этого мира, основанного (!) на поругании добра" [Опыт эсхатологической метафизики. С. 163]. Если, как пишет тут же Бердяев, "всякий творческий акт (моральный, художественный и т. д.) есть акт наступления конца мира, взлет в иной, новый план существования", то ведь все это остается фиктивным, ибо "результаты" творческих актов внедряют нас обратно в мир (падший) и тем его лишь укрепляют….
Во-вторых, русский историк философии замечает парадоксальный солипсистский результат бердяевского персонализма, в основе которого лежит доктрина "свободы прежде бытия", поскольку "наша собственная природа не может быть источником нашей свободы". Для Зеньковского, первичность свободы ведет Бердяева дальше, "к ослаблению связи человека с Богом", так как "человек есть дитя Божие, но и свободы"… над которой бессилен Бог". Бердяевский "антииерархический персонализм" по существу… обособляет, а не соединяет людей, и так как личность "первичнее бытия", не рождается из "лона бытия", то момент плюрализма здесь налицо… Чтобы смягчить эту тенденцию к изоляции одной личности от другой и дать обоснование для "этики творцов", Бердяев вводит понятие "коммюнитарности", или "общности". Собственно, "окончательное преодоление одиночества" (солипсизма! – В. З.) происходит… лишь в мистическом опыте.
Итак, с одной стороны, понятие творчества при более близком рассмотрении оказывается неспособным избежать объективации и, следовательно, обеспечить основание трансцендентности личности (как сам Бердяев уверяет, "Объективация есть в первую очередь деперсонализация"). С другой стороны, предельный характер свободы стремится к изоляции одной личности от другой. Хотя Бердяев и признает, что "эгоцентризм разрушает человека", его недоверие к любой форме институционализации ("иерархическому персонализму"), которая бы организовывала социальные взаимоотношения между людьми, привело его к концепции личности, очень близкой к лейбницевым монадам. Все эти противоречия оказываются устранимыми, как кажется, только на мистическом уровне.