Другим русским православным богословом, на которого оказала влияние мысль К. Ранера, был протоиерей Александр Мень (1935–1990). Он в первую очередь воспринял идеи К. Ранера, связанные с проблемой богодухновенности Священного Писания. Так, Карл Ранер, следуя своему принципу, гласящему, что любое знание о Боге не может быть опосредовано от человека, утверждает, что и само Откровение с неизбежностью должно было быть дано Богом с непосредственным участием человека. Именно поэтому для Карла Ранера люди, писавшие Библию, не просто секретари, работавшие под диктовку божественного Провидения, но люди, которые с полным сознанием и согласием приняли открытое им Богом. А поэтому они – подлинные авторы. Эти мысли были очень близки отцу Александру Меню, и он любил ссылаться на них. Отцу Александру принадлежит и первая словарная статья о Карле Ранере, опубликованная на русском языке, которая вошла в его фундаментальный "Библиологический словарь".
Хотя в Советском Союзе и был некоторый отклик на мысль К. Ранера, в связи с известными обстоятельствами, он не был достаточно сильным. Русские православные богословы просто не имели доступа к большинству работ западного богослова. Но при этом небезынтересно обратить внимание на книгу "Тысяча лет вере в России", изданную в 1987 году итальянским журналистом С. Альчесте. Вся эта книга, посвященная тысячелетию крещения Руси, состоит из интервью с патриархом Московским и всея Руси Пименом (1910–1990). В первой главе этой книги патриарх рассказывает о Русской православной церкви и ее структурах и, говоря о богословском образовании, делает интересное замечание: "В нашей Московской духовной академии хорошо известны работы таких западных богословов, как Карл Барт, Карл Ранер, Юрген Мольтманн, Ив Конгар, Рэймхольд Нибур, Пауль Тиллих, Урс фон Бальтазар, Йозеф Ратцингер и других".
Можно сказать, что спустя более чем двадцать лет ситуация практически не изменилась: сегодня имя Карла Ранера широко известно среди богословов в Русской православной церкви, но почти нет переводов его книг, как почти нет и серьезной исследовательской работы.
На более академическом уровне восприятие антропологического богословия К. Ранера происходило среди православных богословов на Западе в лице священника Думитру Станилоае (1903–1993) и двух Иоаннов: протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926–1992) и митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) (род. 1931).
Выдающийся румынский богослов отец Думитру Станилоае был особенно близок к антропологическому богословию Карла Ранера. Пунктом совпадения их интуиций является так называемая "трансцендентальная христология", о которой Д. Станилоае, ссылаясь, в частности, и на К. Ранера, говорит в своей книге "Православное догматическое богословие. Опыт Бога". В своих книгах К. Ранер обращает внимание на то, что воскресение Христа является исполнением присущего нашей природе стремления к тому, чтобы дух побеждал над принудительными законами природы, и называет этот факт "трансцендентальным базисом воскресения" или "трансцендентальной надеждой на воскресение". Именно в этом трансцендентальном стремлении и способности к победе духа над природой даны основания "трансцендентальной христологии". Отец Думитру соглашается с К. Ранером в том, что воскресение Христа включено в горизонт нашего опыта посредством нашего стремления к совершенствованию. Человек – это существо, смотрящее в будущее, которое является его осуществлением. Трансцендентальная надежда на воскресение одновременно и есть "горизонт нашего понимания опыта веры по отношению к воскресению Христа". Воскресение осуществляет надежду, заложенную в человека, и делает его способным к совершенному и вечному общению с Богом и ближними и, таким образом, к преодолению всех ограничений, наложенных на общение в земном состоянии со стороны природы. Отец Думитру пишет с характерной для Карла Ранера категоричностью: "Та слава, к которой призван человек, заключается в том, что он должен все более уподобляться Богу, становясь все более человечным". Другими словами, и К. Ранер, и Д. Станилоае говорят о том, что, по существу, быть христианином означает не что иное, как быть человеком.
Понимание человеческой личности в богословии Карла Ранера тесно связано с "переоткрытием" личностей в Троице. Карл Ранер убежден, что, говоря о догмате Троицы, мы должны избегать "опасности дикой и пустой концептуальной акробатики", берущей свое начало в августиновских психологических аналогиях. Он настаивает на исключительной важности восприятия различий в личностях Троицы. Согласно отцу Иоанну Бэру, эта довольно популярная сегодня идея вернуться к "греческому" подходу к триадологии получила развитие в богословии ХХ века именно благодаря Карлу Ранеру. Такая социальная модель тринитарного общения, на которой настаивает К. Ранер, открывает горизонт, в котором значение человеческой личности становится более явным.
Во многом благодаря замечанию Карла Ранера, что большинство христиан являются "просто монотеистами", и его призыву придать большее значение икономическому измерению тринитарного богословия, а следовательно, и его библейским основаниям, в последние десятилетия наблюдается возрождение интереса к Троице. В этом отношении можно сказать, что митрополит Иоанн (Зизиулас) продолжает развивать идеи, которые Карл Ранер выразил в своей книге "Троица". В этой книге К. Ранер утверждает, что скорее ипостась, чем усию следует рассматривать в качестве изначальной реальности и принципа в бытии Бога. Приняв во внимание количество ссылок на К. Ранера в знаменитой книге митрополита Иоанна (Зизиуласа) "Бытие как общение", можно даже утверждать, что она была написана в своего роде диалоге с идеями Карла Ранера.
Триадологические идеи Карла Ранера нашли поддержку также и со стороны протопресвитера Иоанна Мейендорфа, который даже описывает его богословие Троицы как православное: "Карл Ранер приходит к оспариванию латинской идеи, согласно которой Лица Троицы являются лишь внутренними отношениями в божественной сущности, так как, на самом деле, в таком случае божественная Ипостась Логоса не могла бы ни быть субъектом изменения и страдания, ни рассматриваться как экзистенциальный центр Его человеческой природы. Здравая христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат к доавгустинову пониманию Бога, в котором три Ипостаси рассматривались прежде всего в своем личном, неумаляемом значении как Бог-Отец, Слово-Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой неизменной сущности".
Антропология Карла Ранера, которую мы кратко рассмотрели в начале этой статьи, тоже нашла отклик у Иоанна Мейендорфа. Он полагает, что учение о человеке К. Ранера "находится в русле греческой святоотеческой традиции, хотя и выражено в терминах современной философии экзистенциализма". Отец Иоанн утверждает, что, исходя в христологии из антропологических предпосылок, как это делает К. Ранер, "мы приходим к другому важнейшему выводу греческой патристики: человек не исчезает при соприкосновении с Богом, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. В этом самая суть ипостасного единства божества и человечества во Христе".
Таким образом, можно заключить, что мысль Карла Ранера имела влияние не только на западное христианство; современное православное богословие в лице своих лучших представителей также оказалось на стороне антропологического подхода Карла Ранера. И это не удивительно, поскольку при помощи трансцендентальной антропологии Карл Ранер пытался освободить тайну Бога от смирительной рубашки благочестия и актуализировать изначальную керигму христианства на языке современного богословия и философии. Именно такая задача стоит сегодня и перед православным богословием.
Несмотря на то, что между антропологией Карла Ранера и взглядами православных богословов по-прежнему остаются разногласия по некоторым незначительным вопросам, мы можем согласиться с протопресвитером Иоанном Мейендорфом, который следующим образом писал об удивительном совпадении основных концепций православного богословия и антропологического богословия Карла Ранера: "Экуменическое значение подобного открытия неоценимо".
Регула Цвален
Различные концепции образа Бога в работах Николая Бердяева и Сергея Булгакова
Поиск нового понимания личности лежит в основе совместного пути Бердяева и Булгакова от марксизма через идеализм к христианскому мировоззрению. Признавая марксистскую социальную обеспокоенность за судьбу человечества, они критиковали марксизм за недостаток уважения к отдельно взятому человеку. Допуская кантовский постулат о человеке как цели самой в себе, они осуждали отсутствие в нем содержательной метафизической основы. В конечном итоге они полагали, что эта основа лежит в христианском понимании человека как образа Божьего.
Когда мы сравниваем бердяевскую и булгаковскую концепции личности, становится очевидным, что они часто использовали одни и те же термины и понятия – например, образ Бога, богочеловечество, личностность, Троица, – но определяли их в весьма различные семантические поля и философские концепции. Оба они в значительной степени отталкивались от западных и восточных источников и создали удивительно несхожие, самобытные системы. Фактически сопоставление антропологий Бердяева и Булгакова служит примером того, каким плодотворным может быть сочетание западных и восточных идей. Одновременно оно указывает, что Восточная и Западная Европа, в попытке найти баланс между индивидуумом и обществом, принадлежат к одной системе моральных ценностей. Таким образом, с одной стороны, сопоставление бердяевской и булгаковской концепций подчеркивает определенные трудности и разногласия в дискуссии восточного и западного понимания, с другой же стороны – булгаковская концепция личностного и межличностного предлагает интересный пример того, как возможно преодолеть понятийные трудности между восточным и западным христианством.
После нескольких слов по поводу двух основных различий между восточным и западным пониманием личностного, я хотела бы вынести на обсуждение несхожие между собой концепции Троицы и личности у Бердяева и Булгакова, а также представление об образе и подобии Божьем, об автономии личности и о творении.
1. Понятийные различия между восточным и западным христианством
Первое важное различие касается взаимосвязи между Святой Троицей и пониманием личности: в то время как Августин на западе проводил аналогию между Святой Троицей и психическими способностями отдельной человеческой личности (такими как память, разум, воля), восточные мыслители-богословы подчеркивали образ и подобие отношений между божественными Лицами и между человеческими личностями. Как я покажу в дальнейшем, Бердяев не использует ни одну из этих концепций в своем понимании Троицы и личностного, в то время как Булгаков просто сочетает их.
Второе важное отличие восточного и западного восприятия личностного – это автономия личности. Важно понять влияние философии Просвещения и Романтизма на европейское мышление. Новое исследование в области истории идей показало, как важно делать различие между кантианским пониманием автономии субъекта и представлением Романтизма о человеке как о подлинной индивидуальности, об одиноком гении. Автономия субъекта в смысле эпохи Просвещения не противопоставляется обществу и межличностному, но является их моральным базисом: моральная автономия – это то общее, что наличествует у всех субъектов. В противоположность этому, подлинная индивидуальность в понимании Романтизма будет всегда восставать против любых традиционных общепринятых норм, ограничивающих ее свободу: индивидуальность – это то, что разделяет субъекты.
Я утверждаю, что Бердяев развил романтическую концепцию личностной свободы, в то время как Булгаков – "просвещенное" понимание личности, сочетающее идеи нравственной автономии и межличностного, которое соответствует образцу межличностных отношений внутри Святой Троицы и как таковое укладывается в рамки христианского понимания человека как образа и подобия Божьего.
И на Бердяева, и на Булгакова повлияло утверждение Людвига Фейербаха о том, что Бог был создан по образу человека. Согласно Фейербаху, Бог являлся проекцией человеческих качеств на несуществующую трансцендентную сферу. Бердяев и Булгаков соглашались с находкой Фейербаха касательно божественной сущности человека, но они оспаривали его вывод, что Бог, вероятно, не существует. Напротив, согласно Бердяеву и Булгакову, открытие Фейербаха должно напомнить современным философам и теологам о древнееврейском и христианском антропологическом утверждении, что человек создан по образу Бога, и, следуя Вл. Соловьеву, они связывали это утверждение с понятием богочеловечества, что означает: Бог и человек не только находятся в иерархической взаимосвязи Творца и тварного бытия, но прежде всего в личностном отношении, базирующемся на некой общности. Эту общность Бердяев назовет "бытие", в то время как Булгаков – "София". Далее они заключают, что понимание человеческой личностности должно быть связано со Святой Троицей. Даже здесь суждение Фейербаха сумело поспособствовать: согласно ему, тринитарная концепция Бога была выражением социальной жизни человечества. Далее я покажу, как у обоих мыслителей личностные отношения связаны со Святой Троицей и насколько эти соответствующие идеи у них разнятся.