4. Заключение
Таким образом, автономия в понимании Бердяева является средством людей для возвращения к их совершенному божественному бытию в Троице, существовавшему до грехопадения, где нет необходимости в автономии. Бердяевское мышление стремится к богочеловеческому единству и идентичности, поэтому понятие "образа и подобия Божия" для концепции Бердяева не имеет большого смысла. Многие из его представлений, такие как миф о человеческой андрогинии, его идея об "экзистенциальном сообществе", богочеловечество и теургия творения, могут служить этому примером. Многообразие, индивидуальность и автономия не играют особо положительной роли в его мировоззрении, они есть признаки падшего мира. В противоположность этому, с точки зрения Булгакова, автономия не является средством спасения, а онтологическим условием творения. Возможность спасения – это полный благодати дар Бога, а не задание человека, как полагает Бердяев. Булгаков хочет показать, почему Бог мог возжелать сотворить этот мир во всем его многообразии и автономии. По сути, Булгаков развивает оправдание индивидуальной личности как ответ на марксизм, и он находит это оправдание в онтологии творения по образу и подобию Божьему. По аналогии со Святой Троицей, человеческая жизнь – это все, что относится к межличностным отношениям и диалогу между автономными индивидуальными партнерами, призванными принять участие в богочеловеческом акте творения. Булгаковская концепция тринитарной личностности, личностности мужчины и женщины, многоликого человечества (многоипостасность) и богочеловеческой совместной деятельности – все является примером этого мировоззрения. Другими словами, Булгаков соединяет восточное тринитарное богословие о межличностных взаимосвязях с западным нравственным пониманием индивидуальной автономии. Быть образом и подобием Бога означает, в первую очередь, иметь комплексную личность, способную к самореализации, и, второе, нуждаться в межличностных взаимосвязях для завершения задачи творения. Самореализация невозможна без межличностных взаимосвязей, и наоборот. Вот почему такое понимание тринитарного богословия может быть полезным для преодоления глубокого расхождения во взглядах между индивидуализмом и коммунизмом. Более того, я полагаю, что понятие о персональной автономии является ключевым в продолжающихся дискуссиях о человеческом достоинстве и правах человека, нравственности и либерализме. Автономия в "просвещенном" ее понимании – это не понятие о безжалостном субъективизме, но необходимое условие ответственной жизни в человеческом сообществе. Просвещение было восстанием против самоуверенных правителей, но не против властей и ценностей, созданных и признанных обществом. Просвещение не так сильно затрагивает индивидуализм, как это происходит в Романтизме, а скорее касается межличностной морали и поиска баланса между индивидуальностью и общественными ценностями.
Это, безусловно, не так просто и после грехопадения представляет собой довольно болезненную задачу для человечества. Бердяев тяготеет к абсолютным решениям. Называя себя философом свободы, творчества и "персоналистического социализма", он кажется очень напуганным сложностью и разногласиями в межличностных взаимосвязях, даже если он заявляет о том, что одобряет их. Булгаков же, в противоположность этому, достоверно знает, что без сложности межличностных связей мы бы не познали свободы и творчества вообще. Творчество не произрастает из простых способов разрешения проблем, но из сложных, межличностных и мудрых решений. Ключевой термин Булгакова, как мы все знаем, – это мудрость, София. Это центральное понятие его тринитарной философии, и оно очень близко связано с понятиями личностности, межличностного, свободы, автономии и творчества. Вот почему я полагаю, что труды Булгакова могут быть хорошим вдохновляющим фактором для развития христианской концепции личности, способной справляться с трудностями нашего времени.
Перевод с английского Янины Дзенцеловски
Доминик Рубин
Лев Карсавин. Личность как полнота бытия и православная мысль
1. Всеединство и персонализм: Карсавин в сравнении с современниками
Карсавина можно назвать философом персонализма и всеединства. В этой статье я хочу показать уникальность философии Карсавина с исторической точки зрения – в сравнении с современниками, а также с позиции того, как она может повлиять на наше мышление сегодня.
О своеобразии Карсавина не раз уже было сказано. Обычно персонализм и всеединство рассматривают как несовместимые: первый старается избавить человеческую уникальность от вмешательства индивидуализма и коллективизма, а последнее часто обвиняют в том, что оно растворяет личность в Абсолюте и, таким образом, оказывается противопоставлено персонализму. Карсавин, однако, их сочетает и стремится снять эту несовместимость. В результате оказывается, что он более персоналистичен, чем многие мыслители, отказавшиеся от всеединства на том основании, что оно загоняет человеческую свободу под гнет тоталитарного единообразия.
С данной позиции интерес представляет Николай Лосский, старший современник Карсавина. Он нарочно отводит Богу место за пределами всеединства, чтобы избежать обвинений в пантеизме, а также предотвратить пугающий сплав Бога и человека, толчком к которому может послужить такое всеединство. Именно таким способом он защищает независимость и свободу человеческой личности. И в то же время Лосский может так писать о Боге – парадигматическом случае личностности, по образу которого создана человеческая личность: "Говоря о Нем, его следует характеризовать только отрицательными предикатами ("негативная теология") или предикатами, обозначаемыми словом "вне". Это – не разум, но вне разума, это – не личное, но вне личности, и т. д.". Это странный вид персонализма, который видит самый глубинный уровень Бога как не личностный.
Если мы обратимся к Семену Франку, то увидим нечто похожее. Для него личностный аспект Абсолютного – это та сторона Непостижимого, которая проявляет себя в общении с человеком, тот "низший" аспект высшей "реальности", который известен нам как Бог в отношении Я-ТЫ. Опять же, глубинный аспект Бога, конечно, не является неличностным, но тем не менее он относится к категории, лежащей за пределами понятия личность (см. Непостижимое). Аналогичная ситуация присутствует и во взглядах Соловьева. И более того, по Соловьеву спасение человека заключается в его растворении в единстве высшего Абсолюта. Таким образом, личный аспект человеческого бытия растворяется в Боге, где существованию любых различий наступает конец.
Приведем заключительный пример: Бердяев был хорошо известен как защитник абсолютной ценности человека и личного творчества. Он критиковал Франка и Соловьева за те черты, которые мы только что рассмотрели, в соответствии с которыми объединение человека и Бога приводит к растворению человека. Как и другие, Бердяев списывал это на счет того, что всеединство включает в себя человека и Бога, обесценивая обоих. Но ответ Бердяева не очень утешителен: для него и человек, и Бог ведут свое происхождение из добожественного первородного хаоса, откуда произрастает свобода. Таким образом, Бог не может предсказать пути человеческого творчества или контролировать зло, вытекающее из свободы (см. Смысл творчества).
На таком фоне персоналистическое всеединство Карсавина представляет собой многообещающее и, пожалуй, уникальное (как охарактеризовал современный мыслитель И.И. Евлампиев) решение. Посмотрим, что же предлагает Карсавин.
2. Сквозная личность сверху донизу
По контрасту с тем, что мы только что видели, философия Карсавина поражает тем, что для него личность Бога не рассеивается под давлением настойчивого апофатического богословия, в итоге выливаясь во что-то транс– или сверхличное. Бог остается кем-то личностным. Причина этого кроется в том, что для Карсавина средоточие Божьей тайны и христианской веры заключается в личности и догматическом определении Бога, данном отцами церкви и церковными cоборами, как триединого Сущего. Таким образом, вопреки некоторым утверждениям, метафизика Карсавина движется очень реальными, а не исключительно post hoc и искусственными богословскими побуждениями. Конечно, углубление Карсавиным библейского и святоотеческого понимания Бога как личности питается современными источниками, но это не отрицает вышесказанного.
В таком понимании нет ни поглощения человеческой личности неумаляемой личностью Бога (как у Соловьева), нет здесь и смешения божественного и человеческого (как у Франка). Нет и побежденного и "обессиленного" Ничто самого Бога (как у Бердяева). Такое преимущество системы Карсавина отчасти вызвано включением этого Ничто в сам концепт личности, изначально божественной, а затем уже человеческой. Обратимся же теперь к его работам.
Первоначально Карсавин характеризует личность как "конкретное бытие". Это определение может быть с легкостью применимо и к зарождающемуся еще в эллинистическую эпоху, и к уже окончательно оформившемуся в святоотеческой литературе противопоставлению между узией (ousia) и ипостасью (hypostasis).
В предварительном определении, сформулированном Карсавиным в работе О личности, личность – это "самососредоточение и самораскрытие бытия в особом его образе, из коего и с коим бытие соотносит иные свои образы". Представленная таким образом личность является, по терминологии Карсавина, "двухслойной": она – и все бытие и один из его образов. "Личность не отделяет себя от бытия и не противопоставляет [ему]… Она не противопоставляет их бытию ни – себе как бытию, но соотносит их с собою, как особым образом бытия".
Личность – это полнота бытия, и в момент возникновения бытия личность сопоставляет другие манифестации бытия самому себе, возвышает это бытие до личности и в действительности сама становится этим бытием, в то же время не посягая на отдельное существование новорожденной личности. Таким образом, личность – это конкретизация и реляционализация бытия.
Итак, личность – это также и унификация всего бытия, или всеединства. Но истинное всеединство – это триединство, понятие, которое Карсавин интерпретирует по-разному. В "Петербургских ночах" он придерживается скорее августинианского подхода, показывая Бытие как отношения Любви, Любимой и Любовника. В О началах, например, Карсавин выражает позицию, более близкую Плотину, откровенно признавая, что многое из христианской мысли было сформировано категориями неоплатонизма. Более того, он постулирует, что понятия неоплатонизма были воплощениями гениальных догадок и озарений относительно природы реальности, которые, однако, страдали от искажений, вызванных недостатком богооткровенного содержания.
Таким образом, реализуя радикальный возврат к тем же нео-платоническим корням христианского богословия, которые питали Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия, Григория Нисского и других отцов церкви, Карсавин представляет всеединство как триединство с легким уклоном в математику (тенденция, которую он позаимствовал у Николая Кузанского). Ниже я подробно проанализирую его философию с этой оригинальной точки зрения.
Корень Бытия, Бытие в себе (как перефразировал сам Карсавин известное понятие Канта) – это Первоединство. Первоединство, насколько оно само себя осознает, выражается во Втором Единстве. Это Второе Единство представляет собой разделение в Бытии, в то время как Первоединство познает себя. Но это Второе Единство одновременно является самоопустошением, так как оно принимает и эксплицирует бесконечное многообразие Первоединства. Таким образом, различие, или инаковость, между Первым и Вторым Единствами, между Я и тем, что не-Я в Бытии, растворяется в предельном множестве, которое отождествляется с Ничто, ибо в нем осуществляется полное отсутствие Единства.
Однако происходит воссоздание Я из Ничего. Для того, чтобы Второе Единство, а вместе с ним и Первоединство, не превратились в Ничто, Третье Единство, возникшее из Первого Единства, суммирует Второе Единство и возвращает его к Первоединству. Таким образом, Первоединство совершенным образом выражено во Втором Единстве: Первое и Второе Единства образуют идеальное Двуединство.
Важно, что Карсавин подчеркивает, как проявление Первого во Втором, разъединение Второго и его воссоединение в Третьем не могут быть разделены на "до" и "после": все эти процессы происходят "одновременно" в Неопределенном Первоединстве. Это есть целостность всех трех стадий, а не некая четвертая стадия, которая противопоставляется "определенному" Первоединству. "Определенному", в силу своей целостности, единства источника и принципов разделения. Определенное Первоединство всегда растворяется, в то время как Неопределенное Первоединство – это полнота растворения и реинтеграции.
Можно сказать, что такой язык – слишком абстрактный и безликий, но, конечно, его нетрудно привести в соответствие с тринитарной терминологией. Определенное Первоединство – это Отец, Второе Единство – это Сын, Третье Единство – это Святой Дух, а Неопределенное Первоединство – это священная Узия. В отличие от Плотина, все эти единства выражают полноту Бытия и не являются уменьшенными эманациями бытия. Определенное Первоединство всегда полностью распадается на отдельные моменты, становясь Вторым Единством, и каждый раз "после" такого разделения оно вновь объединяется в Первоединство. Единство, разъединение и воссоединение всегда совершенны, совершаются полностью и до конца и вместе образуют Неопределенное Первоединство. Я Неопределенного Первоединства – это всегда Я – Рождающее, не-Я и снова-Я, или, как выразился Карсавин, демонстрируя этим связь между эллинистическими и библейскими элементами в своей философии, высшее бытие Бога, Его узия, лучше всего выражена Его собственными словами – "Я есмь сущий". В прочтении Карсавина это следует понимать парадоксально: и как процессуально-динамическое, и как статическое бытие. Мы не можем полностью понять, как это возможно, но Карсавин любит математические аналогии: бесконечное движение есть покой, в том смысле, что все точки в континууме будут двигаться с бесконечной скоростью, так что для бесконечного движения и покоя время и вечность будут включены во все-пространство и все-время.
Кроме этого, мы видим, что для Карсавина Бог – это "триличностная личность", триединство которой не теряется в плодотворном продуцировании еще большего количества личностей посредством открытия личности через вечно умирающий Логос к другим, первоначально находящимся за пределами Бога. И так как божественная личность – это и примирение божественной инаковости в Троице, олицетворение или обожение творения будет также заключаться в примирении его меньшей инаковости с божественной инаковостью без потери различий и без умаления полноты единства.
3. Предвечное богочеловечество
Последний момент чрезвычайно важен, так как иллюстрирует тот факт, что трактовка Карсавиным всеединства может избежать тенденции рассматривать сотериологическое растворение создания в Абсолюте как чистое растворение в недифференцированном единстве. Последнее получило название "неизбежная "тоталитарная" тенденция [всеединства] пренебрегать значимостью отдельной личности". В понимании Карсавина, тварь, которая фактически возникает из Ничто Второго Единства, или Логоса, чтобы спастись (обожиться), должна умереть и потерять свою индивидуальность. Это во многом истинно. Но смерть индивидуума и его слияние с Логосом обозначает, что он как бы "эксплуатирует" смерть Логоса: его "выносит, смывает, подхватывает" течением Логоса, когда Он восстанавливается Третьим Единством, Святым Духом. Возникая из Ничто, будучи Ничем, но ошибочно принимая себя за Нечто, тварь может подтвердить свое "Логоподобное Ничто" и, следовательно, воссоединиться в лоне Отца через Святой Дух. Но Ничто твари, история ее создания, не исчезает после воссоединения благодаря тому факту, что вечность – не отрицание времени, но бесконечное сохранение всех его моментов. Именно такое значение придает Карсавин обожению твари, или – состоянию святого, который, в соответствии с понятиями православного богословия, становится нетварным по благодати, а не по природе.
Я полагаю, что такой уход от "тоталитаризма" может иметь множество философских, богословских и даже (как предполагает сам выбор приведенного термина) политических следствий. Но я бы хотел остановиться на теологическом значении того факта, что Карсавин ввел понятие Ничто в триединство.