Следовательно, частично в задачи богословия эволюции входит дать понимание того, как же божественное взаимодействие с космосом может повлиять на процесс эволюции. Если в ходе эволюции не обладающая сознанием материя произвела на свет жизнь, сознание, свободу и культуру в результате божественного воздействия на космос, то как нам следует воспринимать божественное действие, в частности в отношении к добиологической физической вселенной? Если неживая материя может двигаться "вверх" к жизни, разуму и душе, то какими свойствами, позволяющими ей участвовать в таких процессах, должна обладать физическая вселенная?
Если физическая реальность в своей основе была бы неразумной, как это обычно считается, не отсутствовали бы в ней в таком случае способность откликаться на предполагаемую божественную силу, призывающую и влекущую к себе творение? В таком случае единственным возможным вариантом ответа было бы то, что жизнь и разум являются продуктом механической и алгоритмической последовательности событий, как пытался убедить нас Дэниел Деннет в своей книге "Опасная идея Дарвина". Но если богословие отвергает такой вариант объяснения истоков и движущих сил эволюции как неприемлемый, тогда мы не можем не задать вопрос: какими скрытыми свойствами все же обладала вселенная до появления жизни? Эти свойства позволили ей прийти в движение под влиянием божественного действия и заставили функционировать неожиданно и по-новому, пример чего мы видим у живых, мыслящих, желающих, любящих и страдающих существ.
В ответ Уайтхед предлагает расширить понятие "субъективности" и связанную с ней способность реагировать на внешние по отношению к ней факторы и применить их к тем сферам космического процесса, в которых с точки зрения большинства современных ученых отсутствуют разум и чувство. Даже здесь, по мнению Уайтхеда, фундаментальные компоненты космоса – он называет их "действительными событиями" – наделены по крайней мере некоторой степенью "восприимчивости", которая позволяет им незаметно реагировать на реальное присутствие Бога. Именно эта ничтожно малая, но при этом реальная способность "ощущать" призыв и притяжение высшего источника порядка и новизны позволяет природному миру развиваться с ходом времени в более выразительные формы неожиданно возникающей красоты. "Пан-эмпиризм" Уайтхеда может быть весьма привлекательным для тех богословов, которые находятся в поисках объяснения того, как в ходе эволюции материя стала живой, обладающей сознанием и даже религиозностью. Действительно, мы можем только гадать, какая же другая разумная альтернатива может быть у богословия эволюции.
Однако для многих богословов панпсихизм (или панэмпиризм) Уайтхеда представляется невероятным. На недавней встрече ученых и богословов мне опять напомнили о том, какое сопротивление встречает попытка Уайтхеда отнести "субъективность" к свойствам неживой природы. Но какие другие варианты, непротиворечивые с точки зрения философии, есть сейчас у эволюционной экологии? И при формулировке концептуальных рамок для понимания того, как возможна эволюционная изменчивость, является ли какой-либо вариант серьезным соперником теории Уайтхеда?
Убежденный материалист, конечно, заявит, что для объяснения эволюции жизни нужны только свойства атомов плюс случайность и естественный отбор, а также огромное количество времени для экспериментов с различными вариантами организации элементов. Однако в материалистическом эволюционизме отсутствует какое-либо приемлемое объяснение того, как и почему в космической картине мира появился, а затем стал преобладать субъективный опыт и затем сознание. Убедительность материалистического описания эволюции зависит от того, принимаем ли мы предположение о том, что природа изначально лишена субъективности и что эволюционное появление разума было простой случайностью и никак не связано с сущностью вселенной. Как я ранее отмечал, интерпретаторы эволюции от материализма, такие, например, как Деннет, до сих пор не пролили света на вопрос о том, почему живые существа развили в себе некое "внутреннее восприятие".
Признание такого упущения предельно важно для решения вопроса о том, как Бог действует в природе, становясь высшим объяснением эволюции. Игнорируя возможность того, что в космосе существует всепроникающее измерение субъективности, обычное научное "объяснение" эволюции теряет из виду ту черту природы, на которую богословие эволюции может указать как на первичную зону божественного влияния. Согласно своеобразной теории Уайтхеда, восприимчивость природы к новым информационным возможностям, открытым перед ней Богом, может состоять только в субъективной способности, пусть понимаемой в широком смысле или по аналогии, чувствовать притяжение или влечение к этим возможностям и реагировать на них.
Эволюционный материалист, конечно, поднимет такое предположение на смех. Однако стремление материалистов игнорировать или отрицать реальность субъективности посредством объяснения, что она есть чисто побочное следствие физиологических процессов головного мозга, само не согласуется ни с универсальным человеческим опытом, ни с эмпирическим духом самой науки. Хотя для методов физической науки может быть уместным абстрагироваться от субъективности, мнение материалистов, что природа по своей сути не обладает разумом, выходит за рамки науки и становится предметом веры. Большая часть того, что написано Деннетом об эволюции и сознании, является скорее следствием этой веры, а не результатом научных исследований.
Положения материалистической метафизики, согласно которым категория "разума" не занимает важного места в природе, привели к тому, что ученые игнорируют и даже открыто отрицают особую реальность субъективного опыта, которая хотя и не является полностью объективированной тем не менее относится к тому, что мы все бесспорно испытываем. Более того, как результат обычных трактовок эволюционной мысли изымается из обращения и остается без объяснения факт появления с ходом времени все более значительных форм субъективности. В частности, сторонникам материалистического эволюционизма не удается показать, как можно объяснить эволюционное усиление свойства субъективности до момента появления человеческого самосознания, исходя из чисто материалистического понимания Дарвиновой адаптации, ведь бессознательные состояния жизни и те формы жизни, которые еще не достигли уровня самосознания, тем не менее способны к размножению, и, возможно, даже в большей степени, чем обладающие самосознанием. Когда материалисты-эволюционисты отдали свои голоса постулату о том, что только неразумная материя может быть "самой наидействительнейшей реальностью", им осталось или игнорировать возникающую из ниоткуда реальность внутренней духовной жизни, или втискивать ее в рамки тех категорий, что сформировались под воздействием метода исследования, который с самого начала решил полностью от нее абстрагироваться.
Разумеется, признаком современной науки всегда было то, что вся область субъективности не входила в сферу ее компетенции. Возможно, это упущение и является обоснованным методологическим принципом, но ведь общепринято, что наука должна основываться на опыте, и поэтому мы имеем все основания вместе с Уайтхедом спросить, а почему в научном понимании эволюции не нашлось места для объяснения того, как на свет появился самый близкий каждому из нас личный опыт, а именно наше собственное переживание нас самих как чувствующих субъектов. Тот факт, что мы не можем объективно или публично передать все, что касается нашего субъективного опыта, вовсе не делает ошибочным мнение о том, что субъективность является частью природы. Наш собственный внутренний мир, набор "данных", непосредственно доступных нам, загадочным образом остается за пределами научного понимания эволюционирующей вселенной, как будто его и вовсе не существует.
Если для науки и допустимо абстрагироваться от постоянно изменяющейся субъективности природы, этого совсем не требуется от богословского поиска высшей причины эволюции, так как именно во время непрерывного космического движения в сторону углубления внутреннего духовного мира в эволюционирующей вселенной появляются подлинно новые формы бытия. Возникновение новизны наиболее наглядно проявляется для нас, людей, в недавнем по эволюционным меркам зарождении человеческого сознания, но никто не сможет осудить нас за ужасающее пренебрежение эмпиризмом, если мы предположим, что и другие живые существа тоже обладают "внутренним восприятием". Майкл По́лани фактически всесторонне обосновал, что наше сугубо личное понимание позволяет нам инстинктивно почувствовать, что страдания, достижения и неудачи, свойственные другим живым существам, могут иметь место только в том случае, если эти черты проистекают из субъективного центра, который невозможно описать в полностью безличностных категориях современного естествознания.
Обращая внимание на неспособность науки исследовать субъективность, великий еврейский философ Ханс Йонас тоже писал о том, что "внутреннее восприятие" входит в космос вместе с наиболее примитивными формами метаболизма, после чего начинает расти и расширяться. Хотя эта внутренняя способность и скрыта от научной объективизации, однако она присутствует даже в самых примитивных формах жизни и потенциально содержит в себе все "великие противоречия", которые в конечном итоге нам, людям, приходится испытывать. Наше чувство разорванности между свободой и необходимостью, самодостаточностью и зависимостью, "вовлеченностью и самоизоляцией" неотделимо от особой способности реагировать, которая появляется на ранних стадиях эволюции жизни. Таким образом, с самого начала жизнь существует в рамках того, что Йонас называет "горизонтом трансцендентности".
Эту характерную черту, общую для всех проявлений жизни, можно проследить в ходе развития по восходящей линии органических способностей и функций: метаболизма, моторики, аппетита, эмоций и восприятия, воображения, искусства и мышления – это поступательная шкала свободы и опасности, достигающая вершины в человеке, который, возможно, будет иначе воспринимать свою уникальность, если перестанет рассматривать себя в метафизической изоляции.
Говоря о внутреннем восприятии на начальных формах метаболизма, и Йонас, и Полани считают, что они в достаточной степени расширили понятие субъективности, чтобы нанести окончательное поражение механистическому подходу к жизни. Ясно, что канву субъективности, которая была вплетена в ткань космоса с самого первого проблеска метаболизма, невозможно описать в терминах объективизма, не упуская при таком описании чего-то важного. Но Йонас совершенно справедливо замечает, что никакая космология не может быть точной, если она представляет нам вселенную, в которой отсутствует субъективность, или внутренний опыт. Субъективность есть объективный факт природы. Он настаивает на том, что хотя на протяжении миллиардов лет в космосе, возможно, и не было внутреннего опыта, но мы не можем игнорировать тот факт, что в самом начале вселенная имела по крайней мере потенциальную возможность для возникновения субъективности. Йонас считает, что для космологии важно, чтобы внутренний опыт всегда оставался космической потенцией, и даже в своей действительности он далеко выходит за рамки человеческого мира в органическую сферу, восходя к самому первому шевелению жизни.
Сторонники Уайтхеда, конечно, почувствуют здесь отголоски витализма, но Йонас не хочет учитывать "свободного движения механизма в неживом мире", чем обычно занимается механизм, согласно интерпретации Уайтхеда. Йонас фактически упорно пытается преодолеть любой дуализм, который делает вселенную мертвой и чуждой человеческому существованию. Он утверждает, что здравая философская интерпретация жизни, признавая "внутреннее измерение", которое существует за пределами человеческого мира, может "восстановить право психофизиологического единства жизни на свое место в целостности всех теорий – место, потерянное в результате разрыва между психическим и материальным со времен Декарта. Польза от этого для нашего понимания органического царства пойдет на благо и нашему пониманию человеческого мира".
Но что же можно сказать о тех фазах космической эволюции, которые были до появления жизни? По мнению Йонаса, нельзя утверждать, что они никак не связаны с разумом. Создается впечатление, что он придерживается мнения, будто в некотором смысле у эволюции никогда не было досубъективной стадии. Он называет период существования космоса до появления жизни "спящим разумом", или разумом в состоянии "латентности", и это, по его мнению, большой шаг вперед от утверждения, что в космосе за пределами мира людей и других живых существ, по сути, отсутствует разум. Не соглашаясь здесь с Уайтхедом, которого он глубоко уважает, Йонас не считает, что возможно расширение области активной субъективности дальше на те уровни природы, которые находятся ниже метаболических процессов. Метаболизм настолько отличается от всех других природных явлений, что при первом появлении жизни мы должны провести в космической эволюции четкую разграничительную линию между потенциальной и действительной внутренней жизнью. С первыми примерами метаболизма эволюция сразу же пересекла порог, с одной стороны которого находится реальный субъективный опыт, а с другой его нет.
Однако, как утверждает Йонас, этот барьер не обязательно возвращает нас к строгому дуализму, согласно которому большая часть реальности ограничивается областью, где полностью отсутствует разум. Даже просто сама потенциальная возможность существования разума не дает добиологической эпохе космической эволюции быть полностью лишенной зачатков разума. В определенной степени разум всегда был тесно переплетен с материальным миром. Йонас считает, что для того чтобы преодолеть якобы присутствующий в такой трактовке дуализм материи и разума, достаточно считать потенциальную возможность субъективного опыта неотъемлемым свойством природы, существовавшей до появления метаболизма.
Если это и так, перед богословием эволюции все еще стоит вопрос о том, как же Бог может воздействовать на весь космос, особенно на те его зоны, где не присутствует сознание, для того чтобы эффективно осуществлять его эволюцию. Какую причинно-следственную связь между Богом и еще не наделенной восприятием вселенной в самом начале своего развития мы должны представить себе для того, чтобы объяснить, как можно направить неметаболические процессы во вселенной в сторону жизни и разума? Нам, существам, обладающим сознанием, довольно легко допустить, что когда мы постигаем каким-то внутренним чутьем вневременные ценности, то это есть обращение к нам Бога и наш ответ на Его призыв. Если, как утверждает Йонас, обо всех живых существах можно сказать, что они обладают внутренней способностью воспринимать, которая в некоторой степени сходна с нашей, то мы можем предположить, что они тоже неосознанно ощущают новые возможности, открытые перед ними Богом, и реагируют на них.
Но даже если мы согласимся с Йонасом во всем этом, то как тогда понимать взаимодействие Бога с космосом в начальный период существования последнего, когда он еще только потенциально был готов к жизни, а в действительности был ее лишен? Если мы не хотим вернуться к механистическим положениям, ограничения которых Йонас, по его утверждению, стремится преодолеть, не следует ли нам отнести к свойствам неметаболических процессов и действительную восприимчивость, как это делает Уайтхед? Как материя могла реагировать на божественное воздействие, не обладая при этом, по крайней мере до определенной степени, "внутренним восприятием", которое Йонас не желает в ней признавать, в тот период космической истории, когда материя еще не обладала жизнью даже в форме примитивных метаболических процессов? Неужели нам остается только смотреть на это так, как это делают сторонники механистического подхода? В этом случае окажется, что описание жизни Йонасом в лучшем случае возвращает нас к витализму.
Йонаса такой вариант тоже не устраивает. Одной только потенциальной возможности обретения жизни и развития способности внутреннего восприятия для него вполне достаточно, чтобы поместить всю Вселенную на субъективную сторону картезианского раздела. Если мы взглянем на многочисленные примеры внутреннего опыта, которые в конце концов появились во вселенной, возникшей из Большого взрыва, то можно сказать, что даже одна лишь потенциальная возможность внутренней жизни уже достаточна для того, чтобы сделать "материю" иной, не такой, как ее обычно понимают сторонники механистического подхода. Йонас все же признает, что "для нашего мышления особенно трудно представить себе, что такое далекое от безучастности явление, каковым, безусловно, является субъективность, могло появиться из чего-то совершенно индифферентного и нейтрального. Следовательно, так же трудно предположить, что и само это появление было полностью объективной случайностью и не включало никакого предпочтения". Интересно, что Йонас здесь не ссылается на так называемый "сильный антропный принцип", понятие, которое он бы, наверное, отвергнул. Но он соглашается с тем, что "будет разумным предположить… предпочтение в утробе материи, то есть интерпретировать свидетельство субъективной жизни, которая насквозь пропитана волей… как не полностью чуждое тому, что ее породило, а именно материи".