О мраке совлечения
БОГ, СЫЙ СВЕТ, в котором нет ни единой тьмы, всегда является во свете и как свет. Но при совершении художественной умной молитвы душа подвижника встречает некоторый совершенно особого порядка мрак, слово о котором внешне будет так же противоречиво и парадоксально, как и о большинстве других предметов христианского духовного опыта. Противоречивость сия вызывается, с одной стороны, природою этого опыта, с другой - тем местом или точкою зрения, с которой рассматривается и определяется духовное событие.
В тот мрак, о котором идет речь, погружается внутренне душа подвижника, когда он волевым актом, посредством специальных аскетических методов, совлекается всякого представления и воображения видимых вещей и рассудочных размышлений и понятий; когда он "останавливает" ум и воображение, и потому его можно назвать "мраком совлечения"; молитву же эту принято именовать "художественною" в силу того, что совершается она по специальному, существующему на сей предмет методу.
Если искать определения духовного "места" этого мрака, то возможно сказать, что он стоит на грани явления несозданного света; но когда делание умной молитвы совершается без должного покаяния и молитвенного к Богу устремления, то обнаженная от всех представлений душа может пребыть некоторые моменты времени в этом мраке совлечения, не узрев Бога, ибо в нем, т. е. мраке этом, самом по себе - Бога еще нет.
Пребывая во мраке совлечения, ум испытывает своеобразное наслаждение и покой, и если при этом он как-то обратится на самого себя, то может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего, и тем делает человека обладателем нового познания, однако, еще отвлеченного познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает, как познание истинного Бога, и созерцание сие, как приобщение Божественному бытию. Горе потому, что в таком случае мрак совлечения, стоящий на грани истинного боговидения, становится непроницаемым покровом Божества и крепкою стеною, отделяющею от Бога более, чем мрак восстания грубых страстей, мрак явных демонических наваждений или мрак потери благодати и богооставленности. Горе потому, что это было бы заблуждением, "прелестью", ибо Бога во мраке совлечения еще нет. Бог является во свете и как свет.
Когда мы наше рациональное познание и рефлективное сознание именуем светом, то с этой точки зрения, в каком-то смысле, возможно говорить о "мраке боговидения", потому что оно неизъяснимо в рациональных понятиях, потому что для нашего ума Бог пребывает непостижимым, недосягаемым. Но этот образ выражения, т. е. "мрак боговидения", совсем условен, ибо Бог есть Свет, в котором нет ни единой тьмы, и является всегда, как свет, и Своим явлением вводит человека во свет вечного Божественного бытия.
Действие Божественного света в грешном человеке попаляет страсти, и потому в известные периоды он может ощущаться, как огонь опаляющий. Горение в этом огне неизбежно проходит всякий христианин-подвижник, благочестно желающий жить.
* * *
Мрак совлечения не есть единственное "место", где является несозданный свет Божества. Бог может явиться всякому человеку на всяком его пути, даже гонителям Своим. Правда, явлением Своим Он восхитит человека из мира сего, и в этом смысле также последует обнажение или совлечение чувственных образов и рассудочных понятий, но то будет иной порядок и иная последовательность. И кому Бог благоволил явить Свой свет, тот не прельстится уже естественным светом своего ума; так что заблуждение, о котором говорилось немного выше, возможно только в том случае, когда человек, прежде явления ему несозданного света, посредством аскетических упражнений достигает мрака совлечения, и при том доверяет себе, а не следует руководству Отцов.
Когда явившийся свет оставит человека, тогда душа тоскует о нем и снова жадно ищет его всеми способами, какие только она обретает и какие указываются Отцами Церкви, и среди них - художественная умная молитва. Прибегание к этому аскетическому искусству, как показал вековой опыт, вполне законно, но не должно преувеличивать его значения; как и наоборот, не должно отвергать его, что делают некоторые неразумные. Этот художественный метод необязателен для спасения; он только подспорье в тех случаях, когда благодатное действие, беструдно соединяющее ум с сердцем, ослабляется, тогда это соединение ума с сердцем ищется трудом самого человека.
Нормально художественная молитва должна сопровождаться положительным содержанием, иначе говоря - она должна исходить из чувства покаяния и устремления к Богу, а если этого нет, тогда в ней остается лишь отрицательное аскетическое действие, которое уже в силу своей негативности не может быть признано целью, а только средством в нашем эмпирически данном состоянии грехопадения и одержимости страстями, т. е. когда действующий в нас грех стал почти законом нашего земного бытия.
И здесь мы снова повторим сказанное в конце предыдущего слова, что православное безмолвие не есть искусственное приложение к жизни "ареопагитической апофатики". Нет. Оно вытекает из глубокого покаяния; в основе его, по словам Старца Силуана, лежит заповедь Христа: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостью твоею, и всем разумением твоим" (Лк. 10, 27). Апофатика аскетического совлечения вызывается исканием живого Бога, "Которого знает душа"; исканием свободы ума от всех образов мира, с тем, чтобы предстать Богу в полноте любви, лицом к Лицу, чистым умом в чистой сердечной молитве. Это прежде всего молитва, а не рассудочный философский анализ.
* * *
Старец любил художественное безмолвие и постоянно прибегал к нему. Оно давалось ему легко, потому что сердечная молитва его вообще никогда не прерывалась с тех пор, как он получил сей дар от Божией Матери.
Для совершения художественной умной молитвы удобным внешним условием является возможно полный покой от всяких чувственных раздражений, и прежде всего - темнота и тишина. Старец, как и все вообще безмолвствующие, вынуждался искать эти внешние удобства. Здесь мы скажем о некоторых известных нам несущественных мелочах его жизни. Будучи еще сравнительно молодым, он ради безмолвия "выпросился" у Игумена на Старый Русик, где построил себе небольшую отдельную "калибку" недалеко от общежительного корпуса (5 минут ходьбы в юго-восточном направлении). Там он принимал и Отца Стратоника. Недолго он прожил на Старом Русике; его снова перевели в Монастырь и назначили экономом. Тогда он закрывался в своей келлии, будильник убирал глубоко в шкаф, чтобы не слышать его тиканья, а иногда толстую шерстяную монашескую шапку нахлобучивал так, что она закрывала ему и глаза и уши. Когда он стал заведовать продовольственным магазином, который находится вне стен Монастыря, тогда в обширном помещении магазина он устроил себе удобный для безмолвия угол и там проводил ночи, приходя в храм на утреню, перед началом которой открывались ворота Монастыря. В магазине он еще больше простудился и много страдал от ревматизма. Болезнь вынудила его последние годы жизни зимою оставаться в келлии внутри Монастыря, которую он хорошо отапливал. Последняя келлия его была на том же этаже, где находится келлия Игумена. Ночью он нередко ходил в другую маленькую келлию, служившую ему дровником; находилась она на том же этаже, в ряду с такими же келлиями, обращенными после умаления числа братий в дровники, в глухом и глубоком коридоре-тупике с чрезвычайно толстыми каменными стенами. В этом каменном мешке он имел и большее уединение, и полную тишину и мрак.
Для внешнего наблюдателя Старец до конца своих дней пребывал "обычным" человеком. Жил он, как вообще живут хорошие монахи: исполнял послушание, хранил воздержание во всем, соблюдал монастырские уставы и порядки; причащался два раза в неделю; в посты - три раза. Работа его в магазине была несложною, а для его сил и легкою; отнимала она сравнительно, мало времени, хотя и требовала присутствия в магазине днем. До конца он пребыл спокойным и благодушным; никаких надрывов, ни страстных искажений во всем его внутреннем и внешнем облике не было. Как действительно опытный аскет, он умел не выявляться внешне, предстоя Отцу, по заповеди Господней, втайне. До конца он оставался далеким от мирских интересов и безразличным к вещам мира сего, но в глубоком сердце своем он непрестанно носил огонь любви Христовой.
IX
О БЛАГОДАТИ И О РОЖДАЕМОМ ЕЮ ДОГМАТИЧЕСКОМ СОЗНАНИИ
В ПИСАНИЯХ Блаженного Старца постоянно повторяется слово - благодать. Для лучшего понимания, что должно разуметь под эти словом, позволим себе остановиться на том, как понимает благодать православный монах.
В русском слове Благодать выражена отчасти богословская идея о ней, понимание ее природы, а именно: благой дар Бога, или дар благодати Божией; несозданная надмирная сила (энергия) Божества.
Человек создан по образу Бога-Творца. В существе тварного человека нет ничего несозданного. Сей тварный образ Бога не может быть причастным Божественной сущности, но он наделен способностью вступить в общение с несозданным Божеством чрез причастие Его благодати. И хотя не причастен человек Божественной сущности, однако, чрез благодать он становится общником Божественной жизни.
Благодать, как несозданная энергия Бога, по православному пониманию, есть - "Божество". Когда Божество благоволит соединяться с человеческим существом, тогда человек видит, ощущает в себе действие Божественной силы, преображающей его, делающей его богоподобным уже не только потенциально, "по образу", но и актуально, "по подобию" бытия. Благодать-Божество освящает человека, обожает его, т. е. творит его богом.
Заповедь Христа не есть, как уже мы говорили, этическая норма, но она сама в себе есть вечная божественная жизнь. Естественный человек этой жизни в своем тварном существе не имеет, и потому творить волю Божию, т. е. жить по заповеди Божией, человек своею силою не может; но ему свойственно стремиться к Богу, к блаженной вечной жизни. Стремления естественного человека так и оставались бы только стремлением без возможности их реального осуществления, если бы не приходила навстречу Божественная сила - благодать, - которая сама в себе и есть искомое, т. е. вечная божественная жизнь.
В своем опыте христианский аскет убеждается, что благодать, по ее действию, может быть только божественного происхождения. В опыте он убеждается, что в самом естестве человека нет этой силы. Чрез опыт, далее, он удостоверяется, что не только человек ищет Бога, но и Сам Бог ищет человека, и даже в несравненно большей мере. Бог постоянно ищет человека, и потому как только человек проявляет свое стремление к добру и осуществлению его, так благодать уже предваряет. Однако, действия или воздействия благодати ни в какой мере не подлежат произволу человека. Благодать приходит и уходит по воле непонуждаемого, абсолютно свободного Бога. Что бы ни делал сам человек, если не благоволит Бог, человек пребудет вне подлинной жизни, вне божественного света, во "тьме кромешной".
Познав это в своем опыте, православный монах весь смысл своей жизни полагает в стяжании благодати Святого Духа.
Вопрос стяжания благодати был центральным и в жизни Старца Силуана; это выражалось в его постоянном стремлении к ней, в его постоянных беседах о том, как стяжается она и почему теряется нами.
* * *
Исходя из данных Истории Церкви и общения со многими подвижниками, мы пришли к заключению, что опыт благодати у тех, которые удостоились великих посещений и видений, лишь по прошествии многих лет подвижничества, усваивается более глубоко и принимает форму духовного ведения, что мы предпочитаем определить, как догматическое сознание, но не в академическом смысле этого слова.
Исторический опыт Церкви, в который мы включаем Святых Апостолов и великих древних и новых Отцов, дает возможность определить этот срок, начиная с 15 лет. Так первое послание Апостола Павла (к Фессалоникийцам) было написано им по прошествии, приблизительно, 15 лет после явления ему Господа на пути в Дамаск. У многих он длится 20, 25, 30 и даже более лет. Евангелисты и другие Апостолы написали свои свидетельства и послания по прошествии многих лет после Вознесения Господа. Святые Отцы поведали о своих видениях и о своем опыте, в большинстве случаев, в конце своего подвижнического пути. В жизни Старца Силуана, мы видим, прошло более 30 лет прежде, чем он излил свой опыт письменно с законченным и зрелым догматическим сознанием. Так длителен процесс усвоения благодати.
То догматическое сознание, которое мы здесь имеем в виду, рождается из духовного опыта помимо рассудочной деятельности нашего ума. Выражение опыта в слове у Святых не имеет характера схоластических построений, а есть - раскрытие души. Слово о Боге и жизни в Нем приходит без раздумывания, просто; само рождается в душе.
Подвижническое догматическое сознание не есть рассудочная рефлексия на пережитый внутренний опыт, которая вообще психологически естественна. Подвижники отстраняются от путей рассудка, потому что рассудочная рефлексия не только понижает интенсивность созерцания Света, но и приводит к прекращению подлинного созерцания; и тогда душа погружается во мрак, оставаясь с одним лишь отвлеченным рациональным знанием, лишенным жизненной силы.
Что пользы рассуждать о природе благодати, а действия ее не ощущать в себе? Что пользы витийствовать о Фаворском свете, не пребывая в нем бытийно? Есть ли смысл тонко богословствовать о Троице, не имея в себе святой силы Отца, кроткой любви Сына, несозданного света Святого Духа?
Догматическое сознание, понимаемое, как духовное ведение, даруется Богом, как и всякая подлинная жизнь в Боге, возможная не иначе, как чрез пришествие Бога. Оно далеко не всегда изливалось в слове устном или написанном. Когда нисходит Божие благоволение на человека, тогда отсутствует в душе стремление к изъяснению опыта в рациональных понятиях и логических истолкованиях. Душа не имеет в них никакой необходимости, ибо она достоверно знает недоказуемым, но и не требующим доказательств знанием, что живет истинным Богом. И если есть еще в ней сила, то стремится к большей полноте; если же действие Божие превышает ее силы, то молчит в блаженном изнеможении.
Невозможно духовный опыт облечь безупречно в слова; не может человеческое слово равновесно выразить жизнь духа. Невыразимое и непостижимое в порядке логического мышления - постигается бытийно. Верою и живым общением познается Бог; а когда вступает человеческое слово со всею своею условностью и текучестью, тогда открывается поле для бесконечных недоумений и возражений.
Можно с уверенностью сказать, что никто из Святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта, и навсегда пребыл бы в молчании, этом "таинстве будущего века" , если бы не стояла пред ним задача - научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, "хотя бы одна душа", как пишет Старец, услышит слово и, восприняв покаяние, спасется.
Основы догматического ведения без ущерба даются уже в первом опыте благодати, и если этот аспект единого и нераздельного духовного бытия не сразу выявляется ясно, то это не потому, что дар Божий имеет недостаток в самом себе, а потому, что усвоение этого дара человеком сопряжено с длительным внутренним процессом.
Человек, впервые созерцающий несозданный Божественный свет, впервые вводимый в мир вечного бытия, в силу новизны видения и несоизмеримости, несовместимости его со всем окружающим нас миром вещей, поражается недоумением и пребывает в блаженном удивлении. Он не в силах выразить его словами. Он будет немотствовать или говорить нечто, почти нелепое. Если он не призван на служение благовестника, то услышанные им, невыражаемые на человеческом языке глаголы он скроет в сердце своем.
Но как ни велик первый дар Божественной благодати, доколе он не усвоен, человек снова может подвергнуться не только колебаниям, но и падениям. Прекрасный пример тому мы имеем в лице Апостола Петра. На Фаворе - он в блаженном недоумении; после, во время страданий Христа, он отрекается; а много лет спустя, в своем послании, ссылается на свое фаворское видение, как на свидетельство истины.
Длительность процесса усвоения благодати не у всех одинакова. Нормальный же путь этого усвоения в общих чертах таков. Первый опыт Божественного посещения глубоко поражает всего человека и увлекает его всецело во внутреннюю жизнь, в молитву, в борьбу со страстями. Этот период богат чувством сердца и изобилует переживаниями настолько сильными, что ум весь привлекается к соучастию в них. Последующий период, потери благодати, погружает человека в великую скорбь и недоуменное искание причин потери и путей к возвращению Божьего дара. И лишь по прошествии многих лет смены духовных состояний, сопровождающихся обычно чтением Священного Писания и творений Святых Отцов Церкви, беседами с духовными наставниками и другими подвижниками благочестия, после долгой борьбы со страстями, человек обнаруживает в себе свет познания путей духа, пришедший таинственно без наблюдения (Лк. 17, 20). Это познание, названное нами догматическим сознанием, есть глубокая жизнь духа, и никак не отвлеченный гносис.
* * *
Бог не завистлив. Бог не самолюбив и не честолюбив. Он Сам смиренно и терпеливо ищет всякого человека на всех путях его, и потому каждый может в той или иной мере познавать Бога не только в Церкви, но и вне Ее, однако, совершенное познание Бога помимо Христа или вне Христа - невозможно (Мф. 11, 27).
Вне Христа никакой духовный (мистический) опыт не дает человеку познать Божественное Бытие, как Единую непостижимую абсолютную Объективность в Трех непостижимых абсолютных Субъектах, т. е. как Троицу единосущую и нераздельную. Во Христе же это откровение, это ведение становится светом вечной жизни, изливающимся на все проявления человеческого бытия.
В писаниях Старца Силуана ясно видно, как он без всяких противоречий жил Единым Богом в Трех Лицах. Одни и те же имена: Отец, Господь, Владыка, Царь, Создатель, Спаситель и другие, он в своих молитвах относит то отдельно к каждому Лицу Святой Троицы, то к Единству Трех Лиц.
По категорическому свидетельству Старца - Духом Святым познается Божество Иисуса Христа. Познавший таким образом Божество Христа, чрез духовный опыт постигает в Нем неслиянное соединение двух естеств и двух воль. Также Духом Святым, в духовном опыте, познается несозданная природа Божественного Света и другие догматы нашей веры. Но здесь необходимо заметить, что то догматическое сознание, которое приходит чрез опыт благодати, качественно отличается от подобного ему по внешности догматического сознания, когда таковое является следствием или "веры от слуха", или академической учебы, или в порядке философского убеждения, как отвлеченно идеальные представления.
"Иное веровать в Бога, и иное - знать Бога", говорит Старец.
Отвлеченно идеальные представления могут соответствовать истине бытия, но даже и в этом случае, в своей отдельности от положительного опыта благодати, они не являются тем ведением Бога, которое по существу своему есть вечная жизнь (Иоан. 17, 3). Однако и они драгоценны, потому что во всякий момент могут послужить человеку и в плане подлинной духовной жизни.
* * *