Вот что видят те, кому действительно открывается Бог. А что видят влюблённые? На первый, поверхностный взгляд – то же самое. Кити Щербацкая была для Левина "улыбка, озаряющая всё вокруг". И Мотовилов видел сияние, озаряющее поляну. И Симеон Новый Богослов видел свою комнату, "осиянную светом". Это сходство и сбило с толку некоторых философов, пришедших к выводу, будто влюблённость есть род Богоявления. Но напомним, что подлинная философия есть тонкое различие вещей, а при подходе, учитывающем тонкости, тут обнаруживаются коренные различия. Первое различие состоит в том, что при подлинном Богоявлении душа человека выходит из его собственного замкнутого "я" и вливается во что-то огромное внешнее, но не теряет себя при этом, напротив, приобретает в гораздо более высоком качестве, а в мнимом богоявлении, каким является влюблённость, душа сосредотачивает свои чувства на себе самой, ощущая себя центром мира и вбирая в себя всё окружающее, будто оно только этой душе и служит. В итоге "я" влюблённого по его субъективному представлению безгранично разрастается, но это представление, конечно, ложно.
Вот что чувствовал св. Симеон Новый Богослов: "Был весь срастворён с невещественным оным светом, и ему казалось, что и сам он стал светом". А вот что ощущал влюблённый Левин, то есть Толстой: "Левин вышел на крыльцо. Извозчики, очевидно, всё знали. Они со счастливыми лицами окружили Левина, споря между собой и предлагая свои услуги. Стараясь не обидеть других извозчиков и обещав с теми тоже поездить, Левин взял одного и велел ехать к дому Щербацких… Извозчик знал дом Щербацких и, особенно почтительно к седоку округлив руки и сказав "прру", осадил у подъезда. Швейцар Щербацких, наверное, всё знал. Это было видно по улыбке его глаз и по тому, как он сказал: "Ну, давно не были, Константин Дмитрич!" Не только он всё знал, но он, очевидно для Левина, ликовал и делал усилия, чтобы скрыть свою радость".
Левину весь мир видится вращающимся вокруг его персоны, радующимся его предстоящей свадьбе. Юноша Георгий вообще теряет ощущение персонального существования, соединяясь с безбрежным светом. Тем самым он уже в этой жизни предваряет то, что прозрел наш замечательный поэт Алексей Константинович Толстой в жизни будущей:
Но не грусти, земное минет горе,
Пожди ещё, неволя недолга -
В одну любовь мы все сольёмся вскоре,
В одну любовь, широкую, как море,
Что не вместят земные берега.
Второе различие столь же кардинально. Оно состоит в разной надёжности или верности обетования, заключённого в истинном Богоявлении и в любовной эйфории. Господь, возлюбив своего избранника и показав ему небеса отверстыми, приобретает его навсегда, и Его любовь к нему не оскудевает. Это хорошо выражено в стихотворении Жуковского "Лесной царь", хотя и в языческом религиозном восприятии: "Дитя, я пленился твоей красотой, неволей иль волей, а будешь ты мой!" Ни св. Симеон, ни Мотовилов после своих видений не могли вернуться к обычной жизни и до самой смерти продолжали служить одному Богу, получая, конечно, и от него благодатные дары.
А что мы находим в "страсти нежной"? То, что она неизбежно проходит, чаще всего очень быстро, не оставляя в душе никакого следа, будто её и не было. Клятвы в вечной любви, даже когда они абсолютно искренни, не стоят ни гроша: через год или два страсть улетучивается и тосковавшие друг без друга люди чаще всего расходятся, а на вопрос "почему?" он отвечает: "Она оказалась стервой", а она: "Он оказался мерзавцем". Но, дорогие мои, куда же вы смотрели, когда знакомились? Ведь тогда вы видели друг в друге ангелов небесных, а с тех пор в вас ничего не изменилось. "Да, – скажут они, – мы видели всё не таким, какое оно есть, – любовь слепа". Но, произнося эту крылатую фразу, надо уточнять, какая любовь ослепляет. Только брачная любовь. Божественная же любовь, напротив, очищает зрение и открывает ему вечную истину. Она непреложна, она никогда никого ещё не подводила. Это совсем другая любовь, хотя слово то же самое. Думается, теперь в этом у нас не должно быть уже никакого сомнения.
Здесь мы можем подвести промежуточный итог нашего размышления. Проанализировав большой жизненный, литературный и богословский материал, мы приходим к выводу, что словом "любовь" обозначаются, как минимум, два совершенно разных понятия, и оно, таким образом, расщепляется на два омонима, столь же между собой не связанных, как "рок" в значении судьбы и "рок" в значении музыкального стиля. Одна любовь – та, которую имел в виду Иоанн Богослов, говоря, что "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8). Её и подобает именовать "божественной любовью". Она есть нечто объективное, ибо реально и навсегда соединяет Бога и человека и открывает человеку, соединённому ею с Богом, путь к вечной жизни. Она никак не связана с разделением людей на два пола. Её главными признаками служат: душевный мир, светлая радость, стремление больше отдавать, чем получать, доходящее до полного самоотречения и пренебрежения своими личными интересами. Эта любовь никогда не обманет и никогда не кончится. Об этой любви так говорил апостол Павел: "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13, 4–8). Другая любовь, которую мы называли брачной любовью, любовной эйфорией или влюблённостью, есть нечто субъективное, выдуманное самим влюблённым, ибо это инстинктивная защитная реакция личности на императив вхождения в родовую жизнь, состоящая в персонификации безликого рода в образе другой личности. Таким способом требующему платить ему дань охранителю рода придаётся "человеческое лицо" и вход в его капище усиленно декорируется посредством идеализации этого лица, чтобы войти туда можно было не только без страха, но и с радостью, порождённой полуистерическим состоянием искусственной экзальтации. Её верные признаки – душевное беспокойство, постоянная встревоженность, желание как можно больше взять от возлюбленного, подчинить его себе, крепче утверждая этим подвергнувшееся угрозе обезличивания собственное "я". Эта любовь только и делает, что завидует, ищет своего, живёт неправдой и не хочет знать истины. Она обязательно обманет того, кому вскружила голову, и золото, которое ему сулила, обратится в глиняные черепки. Метафизическая сущность этого обмана заключается в том, что дух ограниченного разумения, ревностный страж рода, повелитель человеческой зародышевой плазмы принимается влюблённым за самого Бога; конечное начинает именоваться бесконечным, то есть происходит впадение в арианскую ересь, а всякая ересь есть терзающая душу ложь.
Добавим ещё один аргумент в пользу утверждения, что Бог непричастен к влюблённости. Любовная страсть характерна и для гомосексуалистов, и у них она принимает даже более яркую форму. Так что же, Бог прячется за содомитами, которых когда-то уничтожил серным огнём? А вот в облагораживании своей похоти геи нуждаются больше нормальных людей, ибо их похоть мерзостна, отсюда и их безумная влюблённость.
Часть 8
Аы назвали подведённый сейчас итог промежуточным. Почему? По той причине, что кроме тех двух видов любви, которые мы сравнили между собой, убедившись в их принципиальном отличии друг от друга, существует и третий вид, не совпадающий ни с первым, ни со вторым. Эта третья "любовь" оставалась пока вне темы нашего разговора. Чтобы выделить её и понять её сущность, нам понадобится уже не просто тонкое, а очень тонкое различение категорий, то есть очень хорошая философия. И тут для нас будут особенно ценными раздумья на эту тему Владимира Соловьёва, который был очень хорошим философом и всю жизнь напряжённо пытался понять сущность любви. Надо сказать, что его исследования в этой области остаются до сих пор непонятыми, а во многих случаях понятыми превратно и представленными в искажённом виде, что создало ему не очень хорошую репутацию, так что нам предстоит "заново прочесть" его высказывания о любви, глубина которых совершенно исчезает в переложениях.
Категория любви неслучайно оказалась в центре всей философии Соловьёва. Его особый к ней интерес был, можно сказать, вынужденным. Дело в том, что в его жизни ему трижды являлось – не во сне, а наяву! – некое прекрасное существо, которое позже он называл то Вечной Женственностью, то Божественной Женственностью. Первый раз это видение посетило его в детском возрасте, когда он стоял в церкви на богослужении. Вот как он описал это много лет спустя:
Алтарь открыт… Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он.
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
Второй раз Соловьёв увидел Вечную Женственность в двадцатилетнем возрасте в библиотеке Британского музея, где он изучал восточные философские системы. На этот раз она заговорила, приказав ему: "Будь в Египте". Там и произошла третья его с нею встреча.
Что есть, что было, что грядёт вовеки -
Всё обнял тут один недвижный взор…
Сияют предо мной моря и реки,
И дальний лес, и выси снежных гор.
Всё видел я, и всё одно лишь было,
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне – одна лишь ты.
Это не были галлюцинации. Владимир Соловьёв был человеком психически очень здоровым, без малейших признаков истеричности или шизоидности. Он был весёлым, жизнерадостным человеком, любил дружеские встречи в компании, где всегда оказывался в центре внимания благодаря своему остроумию и энциклопедической эрудиции, относился к людям очень благожелательно. Любил он и хорошие вина, потребляя их довольно часто, но в меру. Но он был визионером: экран, закрывающий от нас мир тонкой материи, был у него полупрозрачным. Это очень редкое врождённое качество, никак не связанное с другими особенностями личности; им обладали, например, швед Сведенборг или наш Даниил Андреев. И уж лучше всех об этом своём качестве знал сам Владимир Соловьёв, поэтому он отнёсся к трижды явившейся ему Вечной Женственности как к несомненной реальности. А что должен делать философ, столкнувшийся с новой, необычной реальностью? Конечно же, осмысливать её в метафизических категориях. Соловьёв и взялся за эту работу.
Скажем сразу: до конца он так дело и не довёл. При всей своей гениальности, он не вполне справился с поставленной задачей, во всяком случае не сумел облечь результат своих размышлений в такую ясную и чёткую формулу, которые вообще характерны для его стиля. Лучший наш "соловьёвовед" Алексей Фёдорович Лосев насчитал у него семь разных интерпретаций Вечной Женственности. Это значит, что он был тут в постоянном поиске и не успел найти то, что искал. Это совсем не удивительно, ибо он умер всего в 47 лет. Но глубокие высказывания на этот счёт, разбросанные по многим его сочинениям, позволяют уловить направление поиска и, благодаря преимуществам ретроспективного взгляда, проникнуть в суть так и не выраженной им в окончательном виде идеи.
Ключом к философско-богословскому истолкованию Вечной Женственности стало для Соловьёва дуалистическое учение элейско-афинской школы, наиболее известными представителями которой были Парменид, Зенон и Платон, – о Едином и его Другом. На него опирались в логическом отношении великие христианские учители Церкви IV–V веков, все до одного греки, прекрасно знакомые с античной философией, в своём теоретическом обосновании Троицы.
Будучи по своей вере строго православным человеком и признавая истинность тринитарного богословия, блестящее изложение которого он дал в своих "Чтениях о богочеловечестве", Соловьёв не мог также не признавать истинности наличия в космосе Вечной Женственности, ибо явственно и неоднократно её видел. И он поставил целью своей жизни как-то вписать это открывшееся ему существо в картину мироустройства, композиционным центром которой является Троица. Для этого он решил обратиться к первоначальной идее расщепления мировой данности на две модальности, высказанной эллинскими мудрецами, и, развивая её в том же русле, что и отцы
Церкви, обосновавшие троичность Единого Бога, пойти несколько дальше их. У него просто не было другого выхода, как заняться этим.
Античный дуализм возник из гениальной догадки элейских мыслителей (Элея – город в южной Италии), что прежде, чем быть, надо существовать и что существование вовсе не есть следствие бытия, а есть отдельное, самостоятельное свойство, исходный, первоначальный предикат, не зависящий от того, входит ли его субъект в мир явлений или не входит. Субъект может в него не входить, и тогда он находится в модусе чистого существования, лишённого бытия, но бытием могут обладать только те субъекты, которым присуще свойство существования. Иллюстрацией могут служить здесь "чёрные дыры" – сверхмассивные звёзды, гравитационное поле которых не выпускает наружу никаких носителей информации – ни частиц, ни лучей. Чёрные дыры не подают никаких признаков жизни, и астрономы так и не узнали бы об их существовании, если бы теоретики не открыли их косвенными методами с помощью математических расчётов. А если какая-то из них взорвётся, её осколки войдут в состав наблюдаемой Вселенной, то есть обретут бытие. Таким образом, чистое существование есть "спячка бытия", а бытие – "пробудившееся существование".
Относя эти категории к миру в целом, элеаты пришли к понятию Единого и Другого. Единое абсолютно просто в смысле отсутствия в нём частей; оно ни из чего не состоит. Парменид мыслил его в виде однородного шара, но нам будет удобнее считать его атомом, не имеющей никакого размера точкой. Однако атомарность Единого вовсе не означает, что оно лишено содержания. Не имея никаких свойств, кроме свойства существовать, оно хранит в себе в сплавленном виде очень богатое содержание – то разнообразие вещей и явлений, которое при пробуждении Сущего разворачивается в Бытие. Эта развёртка целостного Единого в дробную структуру бытия есть по терминологии элеатов Многое, а если взять Многое в его полном объёме, то есть всё вышедшее наружу содержание Единого, и охватить его взором, мы увидим Другое Единого, по содержанию эквивалентное Единому, но представленное в ином выражении – не слитном, а структурном. Согласно Платону, космология элеатов была выражена Парменидом следующей формулой: "Другое Единого является целым, а Единое и Бытие – его составляющими".
Единое как составляющую своего Другого надо понимать здесь в том смысле, что оно сообщает своей полной развёртке, то есть Бытию, свой атрибут единства, делая его Целым.
К выводу о том, что мир устроен именно так, эллинских мудрецов привели две посылки, против которых трудно возразить. Первая, эмпирическая, совершенно очевидна: то, что имеет место быть, то есть Бытие, многообразно. Вторая, чисто умозрительная посылка состоит в убеждении, что свойство существовать является столь важным, что не может быть следствием каких-либо других свойств; напротив, именно оно даёт жизнь всем другим свойствам, ибо, если бы они не были причастны существованию, их не могло бы и быть. Не существование является следствием бытия, а бытие следствием существования. Эта посылка не столь очевидна, как первая, но, если хорошенько вдуматься, она представляется абсолютно верной.
И всё же античные мудрецы оставили место для деятельности ещё более мудрых христианских мыслителей. В учении эллинов содержался элемент истины, но не было полноты истины. Она стала возможной лишь после Ветхозаветного и особенно Новозаветного Откровений, благодаря которым безликое Единое элеатов ожило и преобразилось в Бога Отца, а Другое Единого стало Богом Сыном. Модальности остались теми же: Отец абсолютно прост, Его "не видел никто никогда" (как нельзя видеть и древнегреческое Единое), и на вопрос Моисея "Кто Ты?" отвечает: "Я – Сущий". Сын же есть сложная духовная структура, Слово, в котором раскрывается содержание Отца. Похоже? Да, но при этом какая огромная разница, возникающая оттого, что мёртвое Единое и столь же мёртвое Другое языческих философов становятся в христианстве Личностями. Это всё меняет. Ближайшим следствием такой персонификации становится то, что у бывшего Единого, теперь Бога Отца, появляется главный признак всякой личности – воля, а у Отца и Сына как Двоицы появляется взаимная любовь, немыслимая между отвлечёнными категориями, которые представляли собой Единое и его Другое. А ещё одним важнейшим следствием христианского переосмысления языческого дуализма оказывается то, что двоичность мирового начала сменяется его троичностью, ибо дух любви и взаимопонимания, называемый Святым Духом, должен быть выделен в качестве третьего абсолюта, на котором, так же как и на первых двух, всё держится.
Владимир Соловьёв хорошо всё это знал, и как "философу любви" ему была особенно близка идея необходимости своего "другого" для всякой созидающей что-либо личности, поскольку творческое "я" должно в процессе творчества разворачивать перед собой свой целостный замысел и оценивать его как нечто внешнее. Именно так Бог Отец созидал мир, поручая структурировать свой план Сыну, Который есть Слово, и после каждого из шести дней творения окидывая реализацию единым взором и говоря "это хорошо". Поэтому и сказано в Евангелии от Иоанна о Слове, что "без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3). Отец, то есть Сущий, претворяет содержание своего Замысла через Сына в бытие.
Идею необходимости "другого" для созидающего субъекта Соловьёв попытался развить дальше того пункта, на котором остановились основатели тринитарного богословия. Они ограничились творческой Двоицей
Отец-Сын, Соловьёв же, как можно заключить, сопоставляя между собой высказанные им в разных работах мысли, дерзнул выделить Сына как самостоятельную созидающую инстанцию, которой Он становится после того, как Отец сообщает Ему свою волю. Конечно, эта самостоятельность Сына условна. Сущностно Отец и Сын нераздельны, но функционально, временно Сын может отделяться от Отца, иначе Он был бы просто механическим исполнителем, а это не подобает Богу. И вот, во время автономного творчества, направленного на как можно лучшее осуществление воли Отца, Сын должен делать это с помощью своего собственного "другого", которым не может быть Отец, ибо в этом случае получился бы порочный круг. Этим личным Его "другим" и является Вечная Женственность.