Третья концепция развития, с которой историки философии нередко сопоставляют учение Шри Ауробиндо (несмотря на его ироническое отношение к данного рода сопоставлениям), это – учение Гегеля . Среди отмечаемых в этой связи параллелей – идея самоотчуждения духовного в материальном и возвращения его на высшей стадии к истине в познании, особой роли человеческой истории в космическом процессе, органической связи в ходе этой истории развития общества, культуры и индивида, диалектичности процесса развития (его спиралевидный характер, "возвышение", а не простое отрицание предшествующих этапов последующими, торжество "логики бесконечного" с ее пластическим соотношением категорий над "логикой конечного", разъединяющей и противопоставляющей эти категории и т. д.). И кое-что содержательное в этих параллелях – при всех возможных оговорках – действительно просматривается. Так, возвращение духовного из самоотчуждения в материальном (идея, конечно, сама по себедалеко не новая и всегда подчеркиваемая при сопоставлениях ведантистской традиции с неоплатонической, в частности при сопоставлении учения Шри Ауробиндо с неоплатонизмом) приводит Шри Ауробиндо, как и Гегеля, (в отличие от неоплатоновской и ведантистской классики) к чему-то принципиально новому ("супраментализированного" сообщества гностических существ в начале инволюции, естественно, нет). Но у Гегеля это новое – осознание Абсолютом самого себя, а у Шри Ауробиндо, конечно, такое осознание присутствовало сознательно. Точно так же история человечества у Шри Ауробиндо, как и у Гегеля, несомненно отнюдь не случайное и "частное" явление в жизни универсума, а единство социального, культурного и индивидуального аспектов этой истории тоже вне сомнений, но в этом единстве у Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – главным, ведущим и в конце концов решающим фактором изменения оказывается именно индивид. Гегелевское Aupheben с его единством "отрицания", "сохранения" и "возвышения" тоже, конечно, может быть содержательно сопоставимо с идеями Шри Ауробиндо об "интеграции" и "трансформации" предшествующих этапов развития при возникновении этапов последующих, а что касается сопоставления "логики конечного" и "логики бесконечного", а также ограниченности действия "закона тождества" в последней , то тут – даже терминологически – сходство изумительно. И все же значение всех этих сходств преувеличивать не следует. Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – отнюдь не панлогист. Подлинная реальность – Абсолют, Брахман, Бог – у него лишь частично может быть выражена логически (даже если речь идет о "логике бесконечного"). Да и универсум у него – в отличие от Гегеля – отнюдь не место фантасмагорического "танца категорий". Тот логически невыразимый "остаток", который всегда имеет место в жизни (для Гегеля – несущественный), для Шри Ауробиндо как раз и есть самое глубинное и существенное (допускающее не дискурсивное, а интуитивное постижение, когда загадочное и невыразимое не отбрасывается, а осваивается посредством самоотождествления с ним, расширения "рамок" собственного бытия до такого самоотождествления). В общем, чисто интеллектуальный ("менталистский") подход к жизни подвергнут критике Шри Ауробиндо в первых же главах "Жизни Божественной", как частичный и недостаточный, подобно "витализму".
Однако типологически наиболее интересным оказалось проведенное довольно поздно четвертое сопоставление учения об эволюции у Шри Ауробиндо с учением мыслителя, ему совершенно не известного, да и о Шри Ауробиндо узнавшего лишь после смерти последнего. Речь идет о Тейяре де Шардене . Интересно, что сам Тейяр, впервые познакомившись с "Жизнью Божественной" Шри Ауробиндо, воскликнул: "Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!" И в самом деле сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование ("возвышение") сознания; в обоих случаях это сознание (у Тейяра в виде "психической энергии") имеется с самого начала; в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции ("преджизнь – жизнь – мысль" у Тейяра, "материя – жизнь – ум" у Шри Ауробиндо); наконец, в обоих случаях весь процесс завершается бессмертным объединением личностей ("сверхжизнь" у Тейяра, совокупность "гностических существ" у Шри Ауробиндо). Конечно, различий между двумя учениями тоже можно назвать немало: Тейяр исходит из креационистского учения (хотя и движется к пантеизму). Шри Ауробиндо опирается на мистико-пантеистическую традицию веданты; Тейяр исследует эволюцию – при всей своей религиозности – в очень значительной степени как естествоиспытатель, Шри Ауробиндо – прежде всего как человек, обобщающий йогический опыт; Шри Ауробиндо апеллирует к осмыслению мира в свете Сверхразума, Тейяр обращается преимущественно к обычной рефлексии и т. д. Не вдаваясь во все различия такого рода, отметим в заключение еще одно: "Пункт Омега" как конечная стадия развития у Тейяра – за пределами земного существования. И отсюда полная мыслимость и даже значительная вероятность для него апокалиптического завершения земной истории, "кончины земли" . Для Шри Ауробиндо это принципиально не допустимо. "Гностические существа" в его концепции продолжают действовать в земных условиях, преобразуя и совершенствуя их, воздействуя на историю не только земли, но и человечества. И тут мы вплотную подходим к философии истории Шри Ауробиндо.
* * *
Свое понимание смысла человеческой истории Шри Ауробиндо наиболее основательно излагает в двух больших работах, уже упоминавшихся выше: "Человеческий цикл" и "Идеал человеческого единства" . Название первой из них сразу же требует пояснений. Согласно традиционным индуистским представлениям об исторических циклах, человеческая история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющие друг друга (сатья, трета, двапара и кали-юга) есть лишь ступеньки деградации, разрушения социального порядка, продвижения к полной аномии. Правда, в дальнейшем посредством божественного вмешательства восстанавливается первоначальный "золотой век", или "век истины" (сатья-юга), и все начинается сначала. Такого рода циклическое понимание истории отнюдь не только достояние прошлого. И в ХХ веке у него достаточно много сторонников, причем не только среди ортодоксальных индуистов, но и далеко за пределами Индии . На первый взгляд может показаться, что и Шри Ауробиндо примыкает к этой традиции (ссылки на нее у него иногда встречаются). Но в "Основах индийской культуры" Шри Ауробиндо совершенно недвусмысленно высказывается и против понимания истории в целом как движения по кругу, и против представления о движении ее (опять-таки в целом) – в том числе в новое время – по нисходящей линии. Такого рода представления для него – иллюзия, обусловленная идеализацией прошлого и сосредоточением на темных сторонах настоящего . Так что же имеет в виду Шри Ауробиндо, говоря о циклическом характере истории? С одной стороны, то обстоятельство, что исторический прогресс осуществляется не по прямой линии и нередко чреват срывами (и в этом смысле и повторы, и "круги" в истории возможны). Но это не главный смысл его понимания исторической цикличности. Главное же для Шри Ауробиндо состоит в том, что в завершающей стадии цикла истории человечества должно – рано или поздно – реализоваться то, что было предметом чаяний и надежд в ранней его стадии (вспомним первую главу "Жизни Божественной"). И в этом – главном – смысле начало и конец смыкаются, но отнюдь не в виде простого возврата к прошлому, а в виде полного развертывания того, что было заложено в нем потенциально. А значит, все движение в целом оказывается не круговым, а скорее спиралеобразным.
В истории человечества в целом, как и отдельных цивилизаций, Шри Ауробиндо выделяет, исходя из социально-психологических оснований, пять основных эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную . Как отмечает и он сам, подразделение это взято из работ крупнейшего представителя так называемой культурно-исторической школы, немецкого теоретика второй половины XIX в. К. Лампрехта. Однако концепция Лампрехта при этом кардинально переосмысливается. Характерно, например, что Шри Ауробиндо отбрасывает две стадии исторического цикла, выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии "естественного сознания" и "нервной раздражительности"). Дело в том, что Лампрехт стремился показать в рамках своей схемы зарождение, развитие, кризис и разложение религиозного сознания. У Шри Ауробиндо же кризис религии (и духовности в целом) лишь преходящий момент в истории. Кризис этот связан с рациональной эпохой цикла, которой предшествует "инфрарациональная" и за которой следует "супрарациональная" эпоха (первые три из упомянутых выше пяти стадий относятся к инфрарациональной эпохе, четвертая – к рациональной, пятая знаменует собой начало перехода к эпохе супрарациональной). Параллельно указанной социально-психологической эволюции, согласно Шри Ауробиндо, происходит и процесс объединения людей (рассматриваемый им в "Идеале человеческого единства"), причем первой – третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой – национальные, а последней (пятой) – сверхнациональные , ведущие к единому человечеству.
Что же представляют собой указанные стадии? Шри Ауробиндо характеризует их, обращаясь к весьма обширному материалу, как индийскому (преимущественно, когда речь идет о начальных трех стадиях), так и европейскому (преимущественно начиная со стадии "индивидуализма"). На первой, "символической" стадии в Индии ведийские провидцы риши достигают глубочайших прозрений, но прозрения эти – достояние немногих… Основная масса населения находится на инфрарациональной стадии развития и приобщается к этим прозрениям лишь частично, с помощью символического понимания жизненных реалий. Так, институт брака символически трактуется как подобие союза мужского и женского божественных принципов в универсуме. Точно так же разделение сословий символизирует различные аспекты Единого божественного начала (в знаменитой "Пуруша-сукте" – Ригведа, Х. 90). Но такое символическое приобщение земного к божественному на данной стадии, будучи по основному направлению ясным, в социальных своих проявлениях еще не достаточно определено. Поэтому на второй стадии – стадии "типов" предпринимается попытка подчинить весь жизненный уклад целям нравственно-психологического совершенствования. При этом окончательно оформляется система сословий – варн с соответствующими обязанностями и добродетелями. Но все эти "идеальные типы" – духовные ориентиры эпохи – в ходе истории реализуются лишь частично, сталкиваясь с косностью, инерцией, эгоизмом, как индивидуальным, так и групповым. В результате они претерпевают деформацию, а социальные отношения "окостеневают" на стадии конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая иерархия каст-джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. "Окостенение" социальной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Шри Ауробиндо, учение Шанкары). Но чем более завершенной и "окостеневшей" становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Сила, которая кладет конец ее господству, – разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов, на стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Шри Ауробиндо иллюстрирует уже преимущественно на европейских образцах (на Востоке и, в частности, в Индии до такого "бунта разума" дело исторически все же не дошло, и стадия индивидуализма пришла сюда благодаря европейским влияниям). Как бы то ни было, на этой стадии, "в полную мощь" развернувшейся на Западе, происходит коренная ломка средневековых порядков: рушится система сословных привилегий, "священных" политических (монархия) и религиозных (церковных) установлений, вековых верований. К результатам этой драматической ломки, начавшейся в Европе еще в период Возрождения, ускорившейся в эпоху Просвещения и окончательно развернувшейся в последующие два века европейской истории, Шри Ауробиндо относится неоднозначно, хотя и признает ее в целом исторически правомерной и принесшей немало ценного.
Во-первых, как полагает он, наука и техника современных цивилизованных наций сделала невозможным торжество варваров, пришедших извне (как в эпоху падения Римской империи), да и изнутри обеспечила невозможность возврата к былым формам варварства – посредством всеобщего образования . Во-вторых (как показывает он во второй части "Идеала человеческого единства"), впервые в мировой истории было создано множество экономических, культурных, политических предпосылок для объединения человечества. В-третьих, в массовом сознании утвердились две идеи, заставляющие считаться с собой политиков (при всем несовершенстве воплощения этих идей): идея прав человека, включая право каждого на свободное развитие, и идея права всех слоев общества на достойное существование . В-четвертых, прогресс науки не только привел к овладению внешними силами природы, но и привлек внимание к скрытым сторонам человеческой психической жизни . Более того, отвергнув многочисленные суеверия и предрассудки инфрарациональной эпохи, некритически принятые тогда догмы, узость и нетерпимость "религионизма" , индивидуалистическая эра с ее рационализмом, по Шри Ауробиндо, способствует – вольно или невольно – новому взлету очищенной от инфрарациональных наслоений духовности.
Но и опасности, возникающие на стадии индивидуализма, как полагает Шри Ауробиндо, чрезвычайно велики. Во-первых, покончив с примитивным былым варварством, она способствует развитию варварства иного рода – "экономического", связанного с торжеством "коммерциализма" . Искусство становится для представителя такого "экономического" варварства средством развлечения или рекламы. Мораль сводится к внешней респектабельности, политика – к умножению способов наживы, даже религия используется для целей эгоистического самоутверждения. Комфорт, выгода, преуспеяние становятся ключевыми словами "новых варваров".
Во-вторых, создавая множество экономических, политических, культурных предпосылок для объединения человечества, эра индивидуализма в немалой степени способствует утверждению не только индивидуального, но и национального эгоизма (порою ведущего даже к культу нации и национального государства, интересы которого противопоставляются интересам иных наций и государств). Между тем, согласно Шри Ауробиндо, идеальный закон социального развития должен состоять как раз в том, чтобы "срединные" формы социального объединения (включая национальные), опосредуя связь человека и человечества, максимально служили бы этим полюсам: свободному развитию индивида и гармоничному соединению его самоосуществления с самоосуществлением человечества .
В-третьих, утвердившиеся в массовом сознании идеалы прав человека и права всех слоев населения на достойное существование в реальной практике эры индивидуализма сталкиваются друг с другом, причем конфликт этот принимает форму конфликта выдвинутых еще в период Великой французской революции идеалов свободы и равенства. С одной стороны, чрезмерное утверждение идеи свободы ведет к такого рода неравенству между индивидами и слоями общества, которое не дает возможности достойного существования для всех. С другой, столь же одностороннее утверждение идеи равенства приводит к ликвидации гражданских свобод и насильственному "выравниванию" различных социальных слоев и индивидов на прокрустовом ложе насильственного государственного регламентирования. Более того, при одностороннем утверждении идеалов свободы или равенства происходит и их внутренняя деградация (свобода, как оказывается, по-настоящему может быть использована преимущественно наиболее преуспевшими слоями общества, а равенство становится мнимым ввиду привилегированного положения тех, кто его "гарантирует") .