6. Красота сопротивляется сведeнию к "символическому". Существуют, конечно, символические практики, присущие искусствам, и некоторые богословски допустимые значения слова "символ" необходимы и прекрасны; но красота (чисто эстетически) обретается в непосредственности определенного блеска, сияния, таинственности или обаяния; она играет на постоянной притягательности пластической, лирической, органической или метафорической поверхности. "Символ", который действительно составляет единое и "вдохновенное" схватывание этой красоты и подлинно являет ее в ее конкретности и в ее способности отражать большее, нежели эту конкретность, есть нечто желанное и даже вызывающее благоговение. Но, теоретически, символ, который я здесь имею в виду, – нечто иное: скорее он всегда есть некое последующее раздумье, спекулятивное усвоение эстетического момента, служащее предположительно более жизненному и сущностному значению; символ есть то, что задерживает силу эстетического, непрерывность поверхности, чтобы раскрыть "глубины"; он временно отстраняет эстетическое ради гносеологического, чтобы обнаружить что-то более фундаментальное, чем все то, что могла бы явить какая бы то ни было просто "случайная" форма. Символический порядок – это неизбежно таксономическая иерархия, метафизика знака и дискурс, касающийся внутренних истин; в центре того динамизма, которым является красота в своей взаимосвязанности, многообразии, различии и дистанцированности, символическое возникает как то, что стабилизирует индивидуальный эстетический момент, как фиксированное свойство, значение и как своего рода обменный капитал или валюту, которая заступает место материального богатства. Слишком свободный разговор о символах – это разговор гностический и филистерский, отчуждение эстетического момента от его контекста дополнительности, метафорической отсылки, ритма и переклички; это имитация того высокомернейшего жеста, которым идеализм переводит частное в сферу несущественного, обращая взгляд вверх, чтобы найти там ту яркую молнийную вспышку, которая сделает семейя мира (world) одновременно прозрачными и неразличимыми. Но пре красное существует прежде всякой схематизации изолируемых значений: оно всегда избыток, но никогда не бесформенность, всегда расплескивание, ликующее, возвещающее славу, не объясняя ее. Как раз по этой причине оно фиксирует рефлексию о несводимо конкретном, мгновенном, преходяще-хрупком и случайном. В прекрасном, когда оно освобождено от "символического", предполагается исключительно периодическая бесконечность, подобная той, что наводила ужас на Гегеля, и она противостоит круговой бесконечности синтеза и трансцендентального примирения, наподобие той, какую возвещал Гегель. Красота выстраивает мир не в соответствии с логическим синтаксисом или гипотакси сом, подчиняясь жесткой иерархии акцидентального и сущностного, формы и значения, но в соответствии с безграничным и "по верхностным" паратаксисом, смысл которого – в его безостановочных следованиях дополнения, присоединения, вариации, отбытия и возвращения: эллиптические дивергенции, непредвиденные конвергенции, имеющие музыкальный, а не диалектический эффект. В миг прекрасного нужно внимать лишь той славе, которую оно открыто провозглашает, и сопротивляться искушению выискивать какой-либо тайно сообщаемый им гносис.
Язык символа, к несчастью, причинил большой ущерб современному богословию, особенно (все еще маргинально влиятельной) мысли Пауля Тиллиха; процитирую его памятную – несколько загадочную – формулу: "В то время как знак не соотносится необходимым образом с тем, на что он указывает, символ участвует в той реальности, которая стоит за ним". Эта цитата могла бы показаться вполне здравой, но собственная практика Тиллиха слишком явно показывает, что ему совершенно не удалось понять, в каком смысле его слова были истинны. Конечно, преимущество нечеткого язы ка в применении к "символу" позволяет богословию отвлекаться от трудных деталей отдельных нарративов и переходить в сферу более управляемых абстракций, но часто цена этого – вера, лишенная естественности, своего рода докетизм, облаченный в видимость теоретической категории: это уже не конкретные детали евангельских нарративов, а простые категории универсального или "духовного" смысла, которые извлекаются из них, образуя керигматическую сущность веры. Неизбежным образом всякая попытка замысловато-изощренного "символического" переопределения "сущности" веры не может не затемнять многих по необходимости тонких (и решающих) различений; такая попытка слишком механистична для того, чтобы приспособить многообразие и сложность множества нарративных потоков, протекающих через дискурс веры. Рассмотрим защиту Тиллихом проекта демифологизации:
Примитивное мифологическое сознание сопротивляется попыткам истолковать мифичность мифа. Оно страшится любого акта демифологизации. Оно думает, что разрушаемый миф лишается своей истины и своей убеждающей силы. Те, кто живет в нерушимом интеллектуальном мире (world), чувствуют себя надежно и уверенно. Они сопротивляются, часто фанатично, любой попытке внести элемент "неопределенности" через "разрушение мифа", то есть через осознание его символического характера. Подобное сопротивление поддерживается авторитарными системами, религиозными либо политическими, с тем чтобы дать чувство надежности людям, которыми они управляют, и неоспоримую власть тем, кто осуществляет это управление. Сопротивление демифологизации выражается в "буквализме". Символы и мифы понимаются в своем непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в своем узко-буквальном смысле. Функция символа – указывать за пределы себя на что-то еще – игнорируется. Творение понимается как магический акт, случившийся когда-то во времени. Падение Адама локализуется в особой географической точке и приписывается человеческому индивиду. Девственное рождение Мессии истолковывается в биологических терминах, воскресение и вознесение – как физические события, второе пришествие Христа – как земная или космическая катастрофа. Предпосылка такого буквализма состоит в том, что Бог есть существо, действующее во времени и пространстве, пребывающее в определенном месте, воздействующее на ход событий и затрагиваемое ими, подобно всякому другому существу во вселенной. Буквализм лишает Бога Его предельной ультимативности и, говоря религиозно, Его величия. Это низводит Его на уровень того, что неокончательно, что конечно и обусловлено. В последнем анализе решающим оказывается не рациональный критицизм по отношению к мифу, а внутренне-религиозный критицизм. Вера, если она принимает свои символы буквально, становится идолопоклонством! Она взывает к какому-то такому окончательному, которое меньше, чем окончательное. Но вера, сознающая символичность своих символов, воздает Богу ту честь, которая Ему подобает.
Если оставить за скобками печальный (хотя и характерный) намек на нетерпимость в этом пассаже (озабоченность Тиллиха такими абстракциями, как "окончательное", конечно, не менее "идолопоклонническая", чем вера в то, что благодатные акты Бога в истории суть действительно случающиеся время от времени акты) и если оставить за скобками чудовищные сверхупрощения, проблема с подходом Тиллиха в том, что он фактически не проясняет дела, а попросту редуцирует. Эта жестко поставленная альтернатива между бескомпромиссной демифологизацией и бескомпромиссным буквализмом слишком походит на простую критическую вялость; нужно хоть немного чувствовать разницу между таким откровенно легендарным – помещенным in illo tempore – рассказом, как рассказ об Эдеме, и таким конкретным рассказом, как рассказ о Христовом воскресении, заявляющем дезориентирующее (и скандальное) притязание на историческую реальность со всеми ее реверберациями, которые могут быть описаны в терминах времен и мест. Методу Тиллиха недостает интерпретаторской остроты, которая позволяла бы делать это абсолютно необходимое разграничение. Сведeние столь многих отличных друг от друга контуров христианской веры к одной и той же плоскости и к лишенной характера ткани символического (служащее, конечно, скорее со хранению "нерушимого интеллектуального мира", чем его разрушению) требует подчинения каждой конкретной формы "системе", которая сопротивляется эстетическому как раз потому, что покоится на предположении, будто была уловлена какая-то истина, более глубокая, нежели форма; но содержание христианской веры богато особенностями, конкретными фигурами, момента ми – такими, как распятие на кресте, которые невозможно просто растворить в универсальных истинах человеческого опыта и которые стоят особняком по отношению к своей исторической и эстетической специфичности. Говорить о кресте Христа или даже о пустой гробнице как о символе означает просто задерживать силу выражения – эстетический прорыв, лингвистическое излучение, – которые "высвобождают" эти явления, чтобы сделать их применимыми к контексту нейтральной рациональности; это опресняет то невыразимое богатство, одновременно историческое и эстетическое, которое принадлежит обоим явлениям. Но распятие и воскресение Иисуса не сообщают нам ничего абстрактного о человеческой заброшенности или о человеческом уповании – они не являются ни лейтмотивами трагической мудрости, ни стимулами к экзистенциальной решимости, но прежде всего касаются того, что произошло с Иисусом из Назарета, к отдельной и особенной истине и сиянию Которого должны отсылать общие "истины" человеческого опыта. "Символ", извлеченный из запутанности множества своих контекстов, – это чистая прозрачность, полное бессилие красоты, пасующей перед безликим блеском абстракции. Все то несводимое, что остается в символе, так же совершенно беспомощно, заморожено в великом море "беззначности", в своем бесконечном дрейфе по направлению к идеальности. Однако "эстетическое" богословие действительно помогает сохранять целостность исторической специфики христианства. И хотя богословие красоты может дать место разговору о "символе" во многих отношениях – в терминах таинства, иконы или реально го присутствия, – оно должно любой ценой противостоять стран ному слиянию возвышенного и мимолетного, образующему "символическое". А если так, то с самого своего начала данная книга будет уходить прочь от "символического" и идти против него, против его минорного Aufhebung и против его раскрытия глубин внутри глубин. Богословие всегда должно оставаться на поверхности (эстетической, риторической, метафорической), где, в конце концов, все и происходит.
Если же богословие красоты согласуется с конкретным и особенным, пренебрегая всяким мышлением, которое полагало бы свою веру в абстракциях и обобщениях, то оно по необходимости противоборствует практикам, которые просто распределяют нарративы по раздельным категориям повествования и метафизики, мифа и значения, символа и реальности – и на этом успокаиваются; более трудная практика подхода к нарративам, заранее готовая оказаться в проигрыше по отношению к уникальному, не вмещающемуся в категории и не сводимому, куда более плодотворна (и терпима). Красота, когда она не подчинена символической структуре, обращает внимание на те детали поверхности, те нюансы и упрямые особенности, которые отличают одну историю от другой, один нарративный момент от другого, а потому препятствует пустой болтовне о "природе" религиозного языка или религиозной истины. Если христианство и впрямь содержит в себе "эстетический принцип par excellence", то абстракция – это вещь наиболее противоположная той истине, которую оно предлагает, и смертельная для нее. Этим, возможно, обеспечивается наилучшее определение метафизики, в оскорбительном для нее смысле: непреклонная воля к абстрактному. Так понятая "метафизика" не располагает настоящим именем для красоты и если вообще может считаться с ней, то лишь в терминах бесформенной идеальности, которая, говоря эстетически, есть единственно истинное безобразие: лишенность формы. Тем не менее слава Божья не эфирна и не отдаленна, но она есть красота, величина, изобилие, кавод: она имеет вес, плотность и присутствие. Кроме того, она была увидена в форме раба, явлена в особенной форме, чье место во времени и пространстве определяет всякую истинность, всякую иную красоту. Наконец, то в христианстве, что привлекает к нему людей, – есть конкретная и особенная красота, потому что конкретная и особенная красота есть его глубочайшая истина.
Перевод с английского Андрея Лукьянова
Ансельм Грюн
Богословие красоты
Для философии Платона, которая в средневековье была перенята Фомой Аквинским и школой францисканцев, красота есть выражение сущего. Все сущее истинно, благо и красиво. Истина, благо и красота образуют неделимую триаду. Все сотворенное Богом является благим. Так нам говорит Библия, когда в конце процесса творения Бог увидел, что "все, что Он создал хорошо весьма" (Быт 1:31). В греческом переводе Библии (Септуагинте) это древнееврейское слово переведено как kalos: "все, что Он создал красиво весьма". Творение, таким образом, изначально красиво. Оно же и истинно. Оно такое, какое оно есть. В нем сияет божественная Истина и угадывается Божий Лик. Но это означает и следующее: все, что истинно, в тоже время, благо и красиво. Это относится как к Богу, так и к творению, и к людям.
В Новое время красота была субъективирована. То, что красиво, стало решать эстетическое чувство человека. Красота нравится, дразнит и привлекает людей. Но при этом появляются все новые течения в моде, которые всякий раз предлагают новые идеалы красоты. Поэтому остается вопрос, что же действительно красиво?
Как на основании платонической философии, так и на основании богословия, можно, пожалуй, заключить: творение в своей исконности красиво. Искусство пытается изобразить красоту. Так, из истории живописи мы знаем множество картин красивой Мадонны. На них Мария изображена, прежде всего, как красивая женщина, чтобы свидетельствовать: в ней сияет божественная красота. Музыка тоже стремится быть привлекательной, она хочет быть красивой. Моцарт полагает, что даже зло должно быть изображено красиво, поэтому он позволяет и мавру Моностатосу, воплощению злого и коварного раба, петь красивую мелодию. Некоторые композиторы изображают даже страдание в форме красивой музыки, как например, Иоганн Себастьян Бах в своих "Страстях" или Йозеф Гайдн в "Семи словах Спасителя нашего Иисуса Христа, сказанных Им на кресте". Гайдн позволяет этим словам звучать вместе с красивой музыкой, которая проникает в сердце и там раскрывает человеку их суть. Красота этой музыки претворяет страдание в выражение любви.
У многих людей складывается впечатление, что они некрасивы. Они не соответствуют идеальному образу красоты, маячащему перед глазами благодаря современной моде. Но эта красота, навязываемая нам модой, зачастую лишь внешняя красота. Любой человек красив тогда, когда он открыт Богу и своей внутренней правде. Когда человек естественен, тогда он излучает некую красоту. Тут и обнаруживается истинность платонического утверждения, что все сущее благо, истинно и красиво. Когда человек не хочет изображать из себя кого-то, но, напротив, истинен и благ, тогда он и красив. Когда он позволяет излучаться своей собственной правдивости, тогда он воздействует на все его окружающее как красота и отражает свой изначальный образ, созданный Богом. Тогда человек не загораживает образ своим тщеславием, желая быть кем-то особенным. Этот изначальный образ, который Бог создал для каждого из нас, является в тоже время благим. Бог создал нас благими и наша сокровенная сердцевина блага. Грех ее не разъел. Таким образом, речь идет о том, чтобы позволить сиять в себе этому изначальному, истинному и благому образу. Тогда мы и будем излучать красоту, поскольку Бог создал людей красивыми.