М. Мюксхоф, исследовавший влияние Бонавентуры на немецкую мистику, главную причину этого усматривает в том, что Бонавентура помог Сузо разобраться в тех вопросах единения человеческой души с Богом, которые у Майстера Экхарта выглядели крайне запутанными, туманными и порой балансировали на грани ереси . В отличие от характерной для Экхарта сложной онтологизированной игры в метафизические аналогии, Бонавентура продемонстрировал более простой путь решения проблемы единения с Богом, поставив во главу угла созерцание крестных мук Христа и постоянное размышление о них. Иначе говоря, Бонавентура исходил в решении данного вопроса не из понятия божественной сущности и возможной связи с ней человека, как это делал Майстер Эк-харт, но из реальности человеческой природы, того единственного, что близко каждому человеку в фигуре земного Христа и что самым очевидным, не расходящимся с повседневным опытом образом связывает существование человека с божественной сущностью. При этом он последовательно избегает необходимости смешивать природу Бога с природой творений.
Такое объяснение имело следующие важные преимущества. Во-первых, оно позволяло избежать опасности впадения в пантеизм, за который судили многих бегардов и в котором обвиняли также Майстера Экхарта. Во-вторых, это позволяло сделать мистическое учение, сохраняющее все признаки ортодоксальности, более понятным, доступным и практически удобным для широкой публики, не допуская его вульгаризации и не утрачивая его глубины и требуемой интеллектуалами фундированной академичности.
В самом деле, начиная с определенного момента своего интеллектуального и духовного развития, а именно вступая в зрелый период своего творчества, Генрих Сузо начинает сознательно ориентироваться на наследие Бонавентуры, непосредственное влияние сочинений которого в текстах доминиканца становится все более заметным . На Генриха Сузо Бонавентура оказал несомненное влияние своим пониманием фигуры распятого Христа. Францисканская духовность подчеркивала в земном Христе не столько телесные, жизненные, чувственные моменты, что было свойственно Бернарду Клервосскому, сколько делала акцент на личности живого человека, бедняка, пострадавшего за любовь к людям. Подражать именно такому образу Христа призывал св. Франциск Ассизский. Этим образцом духовной жизни, который показал основатель ордена, руководствовался и Бонавентура. В его персоналистически ориентированной христологии речь уже идет не просто об imitatio Christi, но о conformatio et configuratio cum Christo crucifixo как цели imitatio.
Но для Сузо важно также было и то философское обоснование, которое Бонавентура дает своей христологии. Основанием в данном случае выступал христианский неоплатонизм традиции Дионисия Ареопагита, близкий также и философии Майстера Экхарта. Хотя Бонавентура трактовал наследие Дионисия иначе, чем это делал Майстер Экхарт, общий авторитет дает Сузо основание не столько противопоставлять неоплатонические элементы францисканской и доминиканской мистики, сколько стремиться к тому, чтобы обнаружить и продемонстрировать их общность в рамках развиваемой им philosophia spiritualis.
В соответствии с тем, как исследователи понимают степень и характер влияния Бонавентуры на Генриха Сузо, они предлагают различные варианты периодизации его творчества. Так, Курт Ру различает в эволюции взглядов Генриха Сузо три фазы. Первая характеризует Сузо как ученика Майстера Экхарта. Центральной для этой ранней фазы является "Книга истины". Затем на второй фазе следует поворот к христоцентричной мистике св. Бернарда Клер-восского. В этот период Сузо пишет "Книгу Вечной Премудрости" и первую часть своего "Жизнеописания". Если К. Ру прав, то в его схему удачно вписывается и небольшой фрагмент "Книги Вечной Премудрости", известный как "Книга Любви", который, по мнению некоторых исследователей, мог являться ранним наброском этого сочинения . Затем, когда Сузо писал вторую часть своего "Жизнеописания", он стал более склоняться к мистике Бонавентуры. Это означало наступление третьей фазы в эволюции его воззрений.
В этой эволюции, ознаменовавшейся отходом от Экхарта в сторону традиций францисканской мистики, дают о себе знать общие тенденции развития немецкой мистики XIII–XIV вв. Еще в XIII в. основными мистическими текстами на немецком языке, широко распространившимися в Германии, были именно тексты францисканцев, как оригинальные, так и переводные. Среди последних немалое место занимали и сочинения Бонавентуры, как подлинные, так и приписывавшиеся ему. Философско-богословское творчество мистиков-доминиканцев (Майстера Экхарта, Иоганна Таулера и раннего Генриха Сузо) не смогло вытеснить или серьезно трансформировать уже сформировавшийся и широко распространившийся в народной среде францисканский мистический субстрат. Поэтому Генрих Сузо и восстановил его в правах в своем творчестве. Разумеется, он не стал, так сказать, "францисканским мистиком". Он лишь попытался соединить на немецкой почве две значимые мистические традиции – францисканскую и доминиканскую, обогатив интеллектуальную проницательность доминиканцев проникновенной францисканской духовностью со свойственным ей колоритным образным языком . В известной степени это было сделать несложно, потому что обе традиции в той или иной степени опирались на августинизм, хотя и неодинаковым образом.
Помимо этого необходимо учитывать еще один важный фактор. В Средние века явные параллели и прямое некритическое цитирование не обязательно означали общность позиций, преемство, ученичество. Зачастую, лишь обозначая посредством цитирования какого-либо авторитета тему, автор делает это с целью пересмотра позиций этого авторитета, т. е. ради своего рода критики, которая, особенно если авторитет был непререкаем, могла быть только завуалированной, подспудной, заметной лишь глазу посвященного. Такой метод критики через следование традиции был весьма распространен, особенно в мистической литературе, где полемика по школьным правилам была просто неуместной.
В отличие от К. Ру Мюксхоф не считает "бернардовскую" фазу самостоятельным этапом духовного развития Сузо и складывания его специфического мистического учения. Он выделяет два этапа. Первый характеризуется влиянием на Сузо Майстера Экхарта, второй – Бонавентуры. Такое двухэтапное членение лишь подчеркивает якобы имевшую место радикальную перемену во взглядах Сузо, трактуя ее, не больше и не меньше, как полный разрыв с Экхартом, и вынуждает понимать влияние Бонавентуры на позднего Генриха Сузо почти как влияние учителя на ученика. В рамках такого понимания "Жизнеописание" и особенно "Horologium Sapientiae" трактуются как сочинения, написанные исключительно в традиции Бонавентуры. Свою позицию Мюксхоф обосновывает тем, что с сочинениями св. Бернарда Сузо, по его мнению, познакомился через немецкие переводы Бонавентуры, в которых францисканский мастер многократно ссылается на цистерцианского наставника. Большого различия между учением Бернарда Клервосского и Бонавентуры в сочинениях Сузо не прослеживается. Сузо воспринимал их в рамках одной общей традиции. Такой подход приводит Мюксхофа к выводу о том, что на формирование мистики Генриха
Сузо решающее влияние оказала именно францисканская традиция. Роль же остальных, включая и Майстера Экхарта, была минимальной . Правда, при этом Мюксхоф совершенно не объясняет, почему столь радикальная переориентация Сузо на францисканскую традицию осталась незамеченной ни для самого Генриха Сузо, ни для его ближайшего окружения.
В действительности то учение, для поддержания авторитета которого Генрих Сузо обращается к цитированию пассажей из сочинений великого францисканца, оказывается учением не Бо-навентуры, но самого Сузо, до конца своих дней продолжавшего оставаться учеником Экхарта. Несмотря на существенное влияние Бонавентуры на развитую Генрихом Сузо теологию Страстей Христовых, последнего нельзя назвать в полной мере последователем Бонавентуры, а тем более его учеником. Мысли, для выражения которых Сузо прибегает к языку Бонавентуры, – это мысли, более близкие Экхарту, нежели Бонавентуре. Интерпретаторская работа, которую проделывает Сузо, заключалась в том, чтобы сблизить идеи Экхарта с языком Бонавентуры, чтобы продемонстрировать близость мистических учений великого доминиканца и великого францисканца. Цель этой операции заключалась не в том, чтобы превратить Бонавентуру в "своего" (как мистик, Бонавентура уже давно был для немецких доминиканцев вполне "своим"), но в том, чтобы сделать учение осужденного Экхарта приемлемым для мистически настроенных кругов, прежде всего – для самих доминиканцев.
Подчеркиваемая Мюксхофом близость сочинений зрелого и позднего Сузо францисканской традиции если и проявилась заметно, то произошло это, по-видимому, не столько с самим Сузо, сколько при позднейшей рецепции его текстов. Особенно заметно это на примере рукописного сборника M I 476 библиотеки Зальцбургского университета, созданного, судя по всему, во францисканском монастыре Базеля в первой половине XV в. Существенную часть этого манускрипта составляют сочинения доминиканских мистиков: Майстера Экхарта, Иоганна Таулера, Генриха Сузо. Все они представлены во фрагментах, перемешанных с извлечениями из сочинений (подлинных и приписываемых) Бернарда Клервосского, Бонавентуры, Августина и других средневековых авторитетов и учителей. Только одна-единственная включенная в сборник книга переписана целиком – "Книги Вечной Премудрости" Генриха Сузо. Любопытно, что и весь сборник концентрически выстроен вокруг "Книги Вечной Премудрости" и примыкающих к ней фрагментов "Жизнеописания" Сузо, самых ранних частей этого сборника. Позднее эти тексты были дополнены другими фрагментами, оказавшись тем самым вписанными в интерпретационный контекст августинистской и францисканской мистики, который они структурно, вследствие своего места в сборнике, должны были организовывать в глазах читателя.
О неудовлетворительности двух приведенных схем периодизации творчества Генриха Сузо, представляющих во многом поверхностные в своей схематичности обобщения, говорят следующие два обстоятельства.
1) Зрелые сочинения Сузо ("Жизнеописание", "Книга Вечной Премудрости", "Horologium Sapientiae") свидетельствуют не столько о доминировании какого-то одного идейного влияния (Бернарда Клервосского и/или Бонавентуры), сколько представляют собой сложную комбинацию различных влияний. Построение периодизации творчества Генриха Сузо по принципу "влияний" мешает адекватно разглядеть и точно определить специфику оригинальности собственного учения Сузо, который далеко не был подражателем или, выражаясь более корректно, узким последователем того или иного определенного мыслителя. Сравнивая Сузо, к примеру, с Бонавентурой, нельзя не заметить, что христоцентричный персонализм францисканского учителя, сохраняя свое основное содержание, расцвечивается у Сузо яркими красками драматически организованного диалога, персонажи которого не столько репрезентируют некую идею, тем более идею им чуждую, сколько напряженно и порой непредсказуемо создают ее, драпируя под традицию.
2) О решающем изменении в мировоззрении Сузо, ознаменованном его поворотом от экхартианского учения к идеям Бернарда Клервосского и Бонавентуры, ничего не сообщают ни сам Генрих Сузо, ни его ближайшее окружение. Трактовать же глубокий внутренний переворот, о котором сам Сузо неоднократно упоминает как о центральном эпизоде своего духовного развития, случившемся с Сузо в молодости и заставившем его обратиться от внешнего к внутреннему следованию Богу, как переход от одной теории к другой представляется совершенно некорректным.
Во-первых, об этом перевороте как о глубоком внутреннем потрясении повествуют не только "Книга Вечной Премудрости", "Жизнеописание" и "Horologium Sapientiae", но и раннее сочинение Сузо – "Книга Истины", в которой данный поворот описывается как глубокое и сильное внутреннее потрясение (ein kreftiger inschlag) . Однако этот случившийся с Сузо в молодости (не в зрелом возрасте!) глубокий внутренний переворот не увел его от Экхар-та, но, напротив, привел к нему, навсегда сделав Майстера несомненным и главным учителем Сузо. "Книга Истины" целиком проникнута идеями Экхарта и написана как своего рода апология его учения. В ней пока еще совершенно не представлена в законченном виде мистика Страстей Христовых, получившая развитие в зрелых сочинениях Сузо. При этом главного вдохновителя этого типа мистики, Бернарда Клервосского, Сузо в "Книге Истины" цитирует достаточно обильно.
Во-вторых, момент обращения от внешнего к внутреннему, описываемый Сузо как глубокое потрясение всего его существа, встречается практически во всех его сочинениях, независимо от времени их создания. Каждый раз Сузо описывает это событие по-разному, так что становится непонятно, произошло ли это событие один раз, в ранней молодости, и было, как считают многие, определено знакомством Сузо с Майстером Экхартом, или оно происходило с ним многократно? Более того, не ясно, насколько описание данного события вообще является описанием реального мистического опыта, имеющего психологическую или ментальную подоплеку, а не просто фигурой речи, структурно и стилистически важной для мистического текста, т. е. представляет собой всего лишь характерный для Сузо как для автора литературный прием, неоднократно им повторяемый?
Конечно, можно, и не без оснований, предполагать, что имели места оба фактора и что литературная манерность описания внутреннего обращения стремящегося к Истине (или Вечной Премудрости) ученика лишь стилизует реальные жизненные события и реальный мистической опыт, порой настолько сильно, что в тексте от них не остается ничего первоначального. Но также возможно, что фигура мистического обращения в ее буквальном прочтении – это просто выдумка автора. Выбрать однозначно и аргументированно одну из этих возможностей в качестве несомненной реальности вряд ли представляется возможным. По-видимому, неповторимый феномен Сузо образован сочетанием всех перечисленных возможностей интерпретации. Как бы то ни было, совершенно некорректным представляется давать характеристику идейного содержания текстов Сузо, исходя из неких гипотетически реконструируемых "событий" его жизни, отдавая им приоритет по сравнению с текстами, почему-то обязанными подчиняться неумолимо однообразной логике "событий", которые, если и имели место, то, возможно, развивались совсем иначе, хотя не менее возможно, что их никогда не было вовсе. В любом случае, все, что известно об этих "событиях", мы "узнаём" из текстов самого Сузо. Поэтому реальность написанного им и следует, видимо, признать первичной. Во всяком случае, методологически это представляется наиболее безошибочным. А раз это так, то для того, чтобы понять Сузо, следует пытаться не столько насильно вписать его в рамки картины собственных исследовательских предпочтений, сколько доверчиво следовать за его повествованием, каким бы странным и нелогичным или, напротив, хорошо знакомым и до банальности стереотипным оно порой ни казалось.
В самом деле, опираясь на соответствующие извлечения из текстов Сузо, можно легко и вполне аргументированно объяснить, на чем основана та или иная периодизация его творчества. Но может быть, иногда стоит проделывать и обратную процедуру, не боясь разочароваться в притязаниях собственного разума, лукаво прибегающего к взятым напрокат теориям? Можно, конечно, без труда использовать приведенные схемы периодизации для исчерпывающего анализа текстов. Однако стоит лишь начать это делать, как мы тут же оказываемся в плену противоречий и стыдливых недоговоренностей, от неудобства которых не может избавить ни свой собственный интеллект, ни плоды чужого. Сконструированная мистиком литературная ловушка захлопывается, и тонкий стилист Сузо ловит нас на крючок наших собственных амбиций и иллюзий. Для читателя, привыкшего все понимать, Сузо – неприятный, неудобный автор, потому что он требует того, чему современный читатель просто не обучен – любви и доверия, и не столько к автору или написанным им словам, сколько к тому предмету, о котором он пишет.
Ориентация Сузо даже в прямых подражаниях и заимствованиях одновременно на несколько источников становится особенно заметной, если принять во внимание тот факт, что аутентичность многих описанных Сузо "событий" своей жизни вызывает сомнение. Не исключено, что некоторые из них Сузо мог или придумать, или интерпретировать их таким образом, чтобы они вполне удовлетворяли схеме "Путеводителя". По мнению Бизе, в тех случаях, когда в тексте "Жизнеописания" Сузо имеются существенные расхождения с планом и манерой повествования Бонавентуры, имеет место влияние другого важного для Сузо источника, а именно "Исповеди" Августина . Эта оговорка о влиянии Августина на композицию, структуру и идейное содержание "Жизнеописания" Генриха Сузо, а также, по-видимому, и других его зрелых сочинений, весьма симптоматична. Описанные схемы периодизации, к сожалению, совершенно не учитывают фактора влияния Августина на Сузо. В то же время, есть все основания называть зрелый период творчества Сузо августинистским, и именно в августинистских рамках рассматривать и заимствования Сузо из наследия Бернарда Клервосского и Бонавентуры, тем более что их учения вполне подходят под определение "августинистских". Такой подход помогает и более точно понять отношение зрелого Сузо к своему учителю Экхарту, от которого он, конечно, не отказывается, но лишь переносит акцент экхартистской теории на идущие от Августина идеи, понятия и фигуры мысли, к которым, заметим, Экхарт прибегал довольно часто, о чем свидетельствует хотя бы невероятная частота и плотность цитат из Августина в латинских и немецких сочинениях Экхарта.