5. Синтез: "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 8)
Абсолютная трансцендентность Бога, которую столь настоятельно подчеркивает уже Ветхий Завет, открывается самим Богом как охватывающая человека, животворящая любовь. Вопреки всем ложным толкованиям, противопоставлявшим откровение Бога в Ветхом Завете и самооткровению Бога в Иисусе Христе в Новом Завете, Писание свидетельствует о единстве порядка творения и порядка спасения. Самооткровение Бога избавляет нас от ложного понимания Божественной трансцендентности, толкующего ее так, как если бы Бог не был "нашим" Богом, как если бы единый в трех лицах Бог не светился в каждой человеческой личности. Таким образом, мы можем вместе с Гансом Урсом фон Бальтазаром "в духе Анри де Любака допустить некоторую внутреннюю трансцендентность природного порядка там, где он достигает своей вершины – в человеческой свободе, не имея при этом возможности, да и не желая, провозгласить какое бы то ни было притязание на порядок благодати, на свободное само-раскрытие Божественного внутреннего мира". Учение о Боге только там становится христианским, где оно распахнуто навстречу человеку и постигает человека в свете самооткровения Божия как существо, в котором Бог позволяет, согласно Свой воле, узреть Свое отражение, и при этом – как высшую и конечную точку Божественного самооткровения. Но что отличает это "ты", которое Бог окликает, к которому обращен Божественный зов, что отличает, иными словами, человека, ставшего в качестве "я" адресатом зова, в его сущностном внутреннем устройстве? Человек только потому может стать тем самым "ты", к которому обращен оклик, только потому может воспринять этот оклик как зов личного Бога, что для него самого условием жизни служит некая связь, в которой ему не просто дан особый порядковый номер, но в которой он назван по имени как самостоятельная личность. {90} Именно когда с ним заговаривают, человек познает присущую ему способность дать ответ. Этот оклик становится подтверждением, и подтверждение при этом не превращается в простое эхо. Зов, скорее, позволяет осознать уже прежде данное, он выделяет в человеческом общении некое равенство. Последовательность событий во времени соперничает здесь с вневременными сущностными данностями, которые в своей высочайшей интенсивности обретают имя именно там, где такое переплетение отношений характеризуется как любовь. В этой связи Клаус Хеммерле по праву настаивает на множественности истоков любви. В самом деле, если человек сотворен по подобию Божию, то не может случиться так, что в том, что существенно для человека, отображается лишь второстепенное для Бога. Речь идет, иными словами, о попытке проникнуть мыслью в Mysterium Trinitatis, в тайну Троицы, в которой, согласно мнению Фомы Аквинского в этой связи, ипостась Отца как Deitas Fontalis помещается прежде акта свидетельства, осуществляемого Сыном; при этом Сын выступает "как знание", в отличие от Духа, каковой исходит от Отца (и Сына) "как любовь". Если внутритринитарные отношения не мыслить как отношения между личностями, то попытка постичь слова ап. Иоанна "Бог есть любовь" становится по меньшей мере затруднительной.
Сделаем еще один шаг вперед. Человек, обретающий свое "я" в зове, исходящем от "Ты", обретет в опыте блаженства также опыт своей включенности в некое сообщество, дабы зов был обращен к нему не случайно, но так, чтобы то, ради чего зов окликает, было для человека существенно. Так формируется основанное в своей изначальности "мы". В этом "мы" реализуются взаимные обязательства личностей, некое необходимое "рядом-друг-с-другом", причем реализуется не как тягота или принуждение, но как радостная свобода, как призыв к самым высоким обязательствам. "Мы" удерживает окликаемое "ты" и обретающее себя "я" в равновесии, очищает связь между "я" и "ты" от всего случайного. Христианская антропология – вновь обращаясь к положению о подобии человека Богу – по праву может говорить о таком соединении, в котором внешнему вмешательству отводится место простой случайности. Здесь также открывается возможность постижения триединой действительности Божией. То, что определяет человека, как личность – присущая ему свобода, равно как и необходимая приверженность обязательствам, – не может быть отброшено не должно быть отброшено как бессмыслица в разговоре по аналогии о внутрибожественных отношениях. Здесь отражается нечто{91} для Бога существенное, нечто такое, что ведет к более глубокому постижению изречения Иоанна "Бог есть любовь".
И наконец, в-третьих, человек сохраняет в себе свою недоступную сердцевину, которая подразумевает свободу и, вместе с тем, подчиненность обязательствам, о чем свидетельствует его совесть. Человек доказывает на деле, что он может совершать поступки и должен совершать их ответственно – и здесь неявно содержится измерение отречения и вины в смысле личного отречения, – и что он принимает время как несущее в себе будущее, поскольку для него будущее – не слепая судьба, но такое время, которое в своем существенном определении отдано в его собственные руки. И это сопряжено с ответственностью и делает возможным отречение от соучастия в творении (например в отношении экологического кризиса).
Если, в самом деле, все это существенно для человека, то Бог сам подтверждает, что человек сотворен по подобию Божию, открывая Себя в слове Откровения как непреложное таинство во властном величии, как Господь и Вершитель истории. Это самооткровение не обрывается произвольно, но завершается в спасительном деянии Иисуса Христа, и здесь проявляет себя ad extra Божественная Троица. Ведь "откровение в Иисусе Христе размыкает для верующего познание действительности Бога как таинства любви, каковое и есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой". Поэтому Иисус на кресте, "творении человеческого греха" (Л. Бофф), вдыхает в мир Святой Дух. И именно здесь, если мы всерьез принимаем Иисуса Христа в отношении человеческого опыта самопостижения как "universale concretum", удается схватить смысл Иоаннова положения: "Бог есть любовь".
Эсхатологические оговорки, при этом, никоим образом не становятся излишними: наш удел – видеть "как бы в зеркале, гадательно" (ср. 1 Кор 13, 12). "Только в царстве Троицы, когда тварь будет окончательно освобождена, Сын и Дух откроют себя должным образом, постижимым для твари, каковая создана по образу и подобию Божию".
Запомним следующее: {92}
В этом первом разделе книги для нас было важно разъяснить христианское понимание откровения в его отличии от понимания откровения в других великих монотеистических мировых религиях, прибегнув к помощи путеводных доктринальных предпосылок. При этом мы опирались на расшифровку основных библейских высказываний, а также развертывание их богословских следствий в отношении человека и раскрытия его личности. Здесь обнаружилось, что исповедание св. Иоанна "Бог есть любовь" на деле представляет собой некий синтез. Это подтверждает и сам Иоанн, когда в этом же Послании добавляет к исповеданию Бога как любви такие слова: "И пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем" (1 Ин 4, 16).
II. Событие откровения в богословской рефлексии
Действительность откровения делает богословие значимым в его соотнесенности со Св. Писанием. Покоясь на этом библейском основании, богословская рефлексия способна выявить основные структуры и условия понимания события откровения.
1. Основные структуры
а) Откровение, ниспосланное в истории
Для библейского понимания откровения взаимосвязь откровения и истории – основополагающий момент, предшествующий осмыслению взаимодействия слова и происходящих событий, равно как и взаимозависимости откровения и веры. Поскольку событие откровения манифестирует себя в творении и спасении, а кроме того, сам акт творения с самого начала конституирует человека в качестве адресата откровения, как понимающего свидетеля, необходимо помнить, что Божественное откровение о Себе невозможно вне истории. Но если богословское мышление сталкивается с задачей, памятуя о Боге как о mysterium stricte dictum, направлять свой взор как бы от Бога к твари – изначальному месту Божественного откровения и, тем самым, заодно обращаться к человеку, то в отношении откровения необходимо различать два обстоятельства: с одной стороны, сосредотачиваясь на Боге как величайшей тайне, мы должны отдавать себе отчет в том, что Его саморазмыкание как бы "вовнутрь" никогда не может обнаружить каких бы то ни было ограничений. Бог остается непреложно indeterminabilis (неопределимым). Поэтому откровение с точки зрения своего "содержания" должно быть всеохватным. С другой стороны, исхождение откровения "вовне" полагает наряду с безграничным нечто ограниченное, поскольку {94} откровение, будучи не только свидетельством Божественного могущества, но и обетованием спасения, нацелено на постижение со стороны человека. И поскольку человек – независимо от величия своего духа – погружен в пространство и время и, тем самым, в историю, откровение с точки зрения "формы", в которой оно ниспосылается, неизбежно находит в человеке, как адресате, свою границу.
Универсальная Божья воля к спасению, обнаруживающая себя в событии откровения, только там достигает своей цели, где откровение постигается человеком и становится для него значимым. Поэтому откровение лежит в основании истории как особого "пространства", в котором возможен опыт откровения. Св. Писание удостоверяет эту гармонию Бога как Господа истории, человека, в котором откровение принимает определенные "очертания", и истории; "ведь Бог открывает себя, поскольку Он словом и делом вторгается в человеческую историю в определенный, датируемый ее период". Эта конкретность, конститутивная для события откровения, трояким образом подчеркивается в библейском горизонте. Во-первых, Божественное откровение потому радикально отлично от мифа, что оно укоренено в истории. Свод истории простирается от Авраама через Израиля до Иисуса из Назарета. – История подразумевает (во-вторых) постепенное – слой за слоем – развертывание и углубление откровения (от Бога Яхве до Бога – Отца Иисуса), и (в-третьих) она подразумевает признание определенного развития заложенной в откровении мысли – развитие, которое соответствует углубляющемуся постижению откровения как само-сообщения Бога.
История существует как сотворенное по воле Божией "пространство, в котором происходит само-сообщение Бога человеку. Поскольку мера истории – время, оно, с одной стороны, для человека, пожалуй, только случайное мерило, но с другой стороны, оно выражает то обстоятельство, что человек осознает себя живущим "в мире". Именно потому, что человек всерьез принимает историю в качестве своего жизненного пространства, он дает истории мерило в виде времени, он формирует ее с оглядкой на самого себя, поскольку разделяет прошлое, настоящее и будущее, и придает этому избранному мерилу определенный личный смыл. Человек как бы вбирает историю, хранимую временем, в себя.
Поскольку во времени, как в зеркале, отражается личность человека, история в еще большей степени обнажает свою ценность: ведь человек, формируя время, свидетельствует о своем подобии Богу. Откровение создает историю как место, в котором осуществляется {95} единение Бога и человека. И неопровержимое доказательство такого положения дел заключается в том, что, когда исполнились времена, Бог послал в мир Своего Сына. Кульминация и завершение откровения в Иисусе Христе означает – как полнота и исполнение времен – раскрытие смыслового средоточия истории.
Откровение, совершаясь в истории, указывает на нее как на место встречи с Богом. История, тем самым, если рассматривать ее в Божественной перспективе, начинается актом творения и постигается как Божье деяние, как личное свершение Бога и поэтому – как место встречи Бога и человека. Как суверенное деяние Бога, который все сущее призвал из небытия к бытию, творение для человека – не только начало истории откровения. В личной обращенности Бога к миру – в опыте грехопадения [праотцев] – событие откровения превращается в событие встречи с Богом как всепрощающей любовью. Там, где история попадает в поле зрения в качестве исходного пространства человеческого самораскрытия, она становится пространством встречи с Богом – даже если она отягощена грехом, которому человек проложил путь в действительность творения. Эта непостижимая подоплека истории обнажается в исповедании Иисуса Христа как абсолютного подателя спасения. В Нем окончательно открывается, что любовь Божия "победила мир" (Ин 16, 33); даже у самого жестокого врага – смерти – вырвано жало (1 Кор 15, 55). "Это начинание Божие предшествует всему, чем человек может быть, всему, что он может сделать, всему, чем он может ответить. В этом начинании все уже заранее установлено праведно, даже человек, принимающий откровение. Поэтому для человека не остается ничего лучшего, чем препоручить себя, как дитя, этому истоку, в котором заключена вся истина". Бог дает себя [миру], и в ответ человек препоручает себя Божественному дару в опыте спасения. Но при этом для него, поглощенного историей, невозможно окончательное возвышение к Богу в самой истории. Человек, которому откровение является как самооткровение Бога, знает о бездонности этого таинства, с которым он сталкивается в своей истории. "Здесь дело идет о самом Боге в его неисчерпаемом начинании в отношении мира и меня самого". Там, где решение проблемы теодицеи ищут, упуская из виду крест Христов, эта проблема перед лицом лежащего во тьме мира должна немедленно превратиться в проблему антроподицеи, и эта тягота раздавит человека. Исповедание спасительной силы креста Христова есть одновременно выражение надежды на то, что установленное Богом единство истории мира и истории спасения в конце концов {96} откроет историю самого Бога как блаженной вечности. "Се, творю все новое" (Отк 21, 5).
б) Откровение живо в церковной традиции
аа) Библейское измерение откровения: обетование, исполнение, завершение
Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.