Тексты американского мистика, католического монаха, религиозного писателя Томаса Мертона (1915 - 1968) начали выходить на русском языке только в начале 1990-х годов, но уже нашли своего читателя. Изданные несколько лет назад "Одинокие думы" (2003), "Философия одиночества" (2007) и "Семена созерцания" (2009) разошлись в считанные недели. Выкладываю первые главы не переведённой пока на русский язык книги Мертона "Внутренний опыт: Заметки о созерцании".
Содержание:
Томас Мертон "Внутренний опыт" 1
Вводное предостережение 1
Глава 1. 2
Пробуждение внутреннего "я" 2
Пример из Дзен 2
Христианский подход 3
Глава 2. 4
Общество и внутреннее "я" 4
Глава 3. 8
Христианское созерцание 8
1. Созерцание и богословие 8
2. Созерцание и Евангелие 9
Томас Мертон "Внутренний опыт"
Вводное предостережение
В наши дни человеку со всех сторон грозит смертельная опасность, а его упорно осаждают обещаниями призрачного счастья. Нередко посулы и угроза исходят из одного источника. Ад и рай сделались категориями этой, земной жизни. В действительности каждый из нас носит их внутри себя, но сегодня они всё чаще становятся общим достоянием. И как правило мы принуждены делить с другими их ад, а не их рай.
Ибо мечта, взлелеянная в тайниках нашей души, наше "небо", оборачивается адом, как только мы пытаемся навязать её другим. Такова особенность цивилизации 20 века с её беспокойствами.
И вот в гущу этого морального и эмоционального хаоса устремились со своей вестью об утешении психологи и духовные наставники всех мастей, исполненные непоколебимого оптимизма и благих намерений. Не задумываясь (как и свойственно современному человеку) о нашей посмертной участи, они хотят устроить всё здесь и сейчас, успокоить и подбодрить нас во что бы то ни стало. Их раздражает наша маниакальная сосредоточенность на тёмных сторонах современной жизни, потому что сами они воображают, что видят её светлые стороны. В самом деле, разве человечество не продвинулось далеко вперед? Разве не растёт с каждым днём уровень нашей жизни, и человеческий удел не становится всё завиднее? Работать приходится всё меньше, а наслаждаться жизнью всё больше. А при соблюдении элементарной психологической гигиены и умеренном религиозном благочестии можно как-то приспособиться к пустоте жизни, счастливо избавленной от борьбы, жертв и усилий. Услужливые советчики хотели бы возродить в нас веру в обывательское благодушие, готовое, как по волшебству, обратить боль в наслаждение, а печаль в радость, потому что ведь есть Бог на небесах да и мир не так уж плох.
В такое время было бы бесчестно и жестоко с моей стороны уверять, что мир, радость и счастье легко обрести в созерцательной жизни – в самом суровом из духовных странствий. Чаще всего путь созерцания даже и не путь вовсе, а тот, кто им следует, в сущности, ничего не находит. Позже на этих страницах мы надеемся оправдать кажущуюся бесплодность этого поиска. А пока заметим только, что эта книга написана не для того, чтобы разрешить чьи-то проблемы и указать лёгкий выход из затруднительного положения. В лучшем случае она вселит немного уверенности в того, чьи трудности духовного порядка и потому едва ли вообще могут быть сформулированы. Один из парадоксов созерцательной жизни состоит в том, что созерцатель не "решает проблему": он носит её в себе до тех пор, пока она не разрешится сама собой. Или пока жизнь не разрешит её за него. Обычно решение заключается в осознании, что все наши проблемы существуют постольку, поскольку мы привязаны к нашему внешнему, иллюзорному "я" и прекращают существовать вместе с ним. Отсюда другой закон созерцательной жизни: если вступаешь в неё с намерением найти созерцание или, ещё того хуже, счастье – не найдёшь ни того, ни другого. Ибо, чтобы их найти, нужно сначала в каком-то смысле от них отречься. Вернее, отречься от того ложного "я", которое ищет в созерцании "счастья" и "самореализации" (что бы это ни значило). Так как скрытое в нас духовное "я" всегда отступает перед активностью своего внешнего двойника. Оно счастливо уже тем, что оно есть, потому что его бытие укоренено в Боге.
Итак, если вы намерены "стать созерцателем", чтение этой книги для вас – пустая трата времени. Но если вы уже в какой-то мере созерцатель (неважно, знаете вы об этом или нет), вы прочтёте её, чувствуя, что она адресована именно вам и более того – что вы даже обязаны прочесть её, независимо от того, насколько это входило в ваши планы. В таком случае просто читайте ее. Не ждите плодов, они появятся задолго до того, как вы сможете их разглядеть. И помолитесь обо мне, потому что отныне мы с вами каким-то таинственным образом стали добрыми друзьями.
Это предостережение написано не для того, чтобы смутить или обескуражить читателя, но чтобы предупредить его, что книга, которую он держит в руках, не принадлежит к разряду "вдохновляющих". Она не стремится привести читателя в восторг от тех духовных возможностей, которые вместе с тем надеется перед ним открыть. Не станет напоминать никому о его невыполненном долге и наставлять, как лучше его исполнить. Не претендует на новизну и оригинальность, не ставит своей целью восстановить в правах истину, упущенную по близорукости прочих "духовных писателей". Не обещает, что можно стать существом высшего порядка, приобщившись к элите так называемых созерцателей. Не предписывает новых правил благочестия. Не поощряет пассивности, бездеятельности и бегства от повседневной жизни. Не предлагает каких-то особых психологических приёмов (хотя и они хороши на своём месте).
Самое худшее, что может случиться с человеком, и без того поделённым на дюжину отсеков, это узнать, что в нём есть ещё один, важнее прочих, и начать с особым тщанием оберегать его отдельность. Именно это происходит, когда созерцание без разбору навязывают сбитому с толку и погрязшему в развлечениях западному человеку. На Востоке люди воспитаны в иной традиции и больше предрасположены к созерцанию.
Прежде чем думать о созерцании, нужно попытаться восстановить свою природную целостность, собрать воедино осколки своего рассеянного существования и научиться жить как цельная личность, чтобы наше "я" перестало быть просто местоимением и начало означать конкретного, живого человека.
Задумайтесь как-нибудь о том, что большинство суждений о наших вкусах, поступках, желаниях, надеждах, страхах говорят о том, кого реально не существует. Часто мы говорим "я думаю", тогда как в действительности думаем не мы, а "они" – безликое, анонимное множество, проговаривающее себя через нашу маску. Нередко, говоря "я хочу", мы на деле лишь машинально оплачиваем и принимаем то, что нам навязали. Иными словами, даже наши желания, в сущности, не наши.
Кто же это "я", с которым мы себя отождествляем? Поверхностная и прагматичная психология учит нас, что если мы способны подставить к нашему местоимению имя собственное и отождествить себя с его обладателем, значит, мы уже знаем, кто мы, уже "сознаём себя личностью". Возможно, в этом есть доля правды: лучше уж называться своим именем, чем местоимением, сознавать себя индивидуальностью, чем единицей безымянного множества. Видимо, для современного человека называться именем собственным – уже достижение, способное вызвать удивление у окружающих и у него самого. Но это только начало, над которым, наверное, посмеялся бы человек древний. Ведь то, что человек знает своё имя, ещё не гарантирует, что он сознаёт скрытую под этим именем реальную личность. Напротив, имя может служить маской совершенно фиктивному персонажу, озабоченному реализацией себя в бизнесе, политике, науке или религии.
Однако это не то "я", которое готово предстоять перед Богом, ощущая Его как "Ты". Для такого "я", по-видимому, вообще не существует ясно различимого "ты". Даже других людей оно воспринимает как проекцию самого себя. При случае оно могло бы обнаружить, что потеряло себя в мире объектов, лишённых индивидуальности, как бы настойчиво и даже агрессивно оно себя ни утверждало.
Прослышав о "созерцании", такое "я", наверное, захочет "стать созерцателем", точнее – восхищаться в себе тем, что зовут созерцанием. Чтобы достичь этого, оно станет размышлять о своей "отчуждённости" и примерять маски, кривляясь, как ребёнок перед зеркалом. Оно станет культивировать тот образ созерцателя, который сочтёт наиболее подходящим для самолюбования. А то обстоятельство, что его деловитость обращена внутрь, в сокровенную глубину, заставит его принять ещё одно переживание самого себя за опыт встречи с Богом.
Но наше внешнее "я", "я" многочисленных замыслов и преходящих достижений, манипулирующее вещами с целью завладеть ими, чуждо "я" внутреннему, не строящему никаких планов и не желающему владеть ничем, даже созерцанием. Оно стремится только быть и двигаться (ибо оно динамично) в согласии с тайными законами бытия, повинуясь велениям высшей свободы (то есть Богу).
В самом деле, было бы смешно, если бы внешнее "я" могло путём ловких манипуляций овладеть каким-нибудь "секретом" созерцания, который помог бы ему добраться до "я" внутреннего. Внутреннее "я" не поддаётся манипулированию и не может быть обмануто никем, даже дьяволом. Оно подобно пугливому животному, которое не показывается, пока поблизости чужой, и выходит на свет, только когда кругом воцаряется полная тишина. Никто и ничто не может его выманить, потому что оно откликается лишь на зов божественной свободы.
Печальна участь внешнего "я", которое, вообразив себя созерцателем, попытается достичь созерцания, полагаясь на собственные силы и амбиции. Оно станет принимать разнообразные позы и медитировать над ними со всей присущей ему серьёзностью, пытаясь сфабриковать личность созерцателя; но так и останется пленником своего иллюзорного, мнимого "я.
Не к такому "я" обращён призыв к созерцанию.
Глава 1.
Пробуждение внутреннего "я"
Из вышесказанного ясно, что нет и не может быть никакого метода, который гарантировал бы пробуждение внутреннего "я", так как последнее есть прежде всего спонтанность, немыслимая вне свободы. Бессмысленно поэтому, начав с определения внутреннего "я", пытаться затем, основываясь на его свойствах, управлять им, как если бы его сущность давала ключ к его уязвимости и, в конечном счёте, к власти над ним. Такой подход означал бы полное непонимание той экзистенциальной реальности, о которой идёт речь. Внутреннее "я" не какая-то часть нашего естества, наподобие двигателя в машине. Оно – сама реальность в её высшем, личностном, экзистенциальном измерении. Внутреннее "я" подобно жизни, да оно и есть жизнь – жизнь духа в моменты наивысшей полноты нашего бытия, жизнь, которая всё в нас питает, всем движет. Оно во всём и превыше всего, что в нас есть. Пробудившееся "я" вдыхает новую жизнь в наш разум, и тот становится живым осознанием себя: не тем, что мы имеем, но тем, что мы есть; новым качеством нашего бытия, ускользающим от определений.
Внутреннее "я" так же таинственно, как и Бог; как и Он, оно уклоняется от любых попыток заключить его в понятия. Оно – жизнь, которая не поддаётся "объективному" изучению, поскольку она не объект. Ничем, никакой медитацией не выманить его на поверхность. Всё, чего мы можем достичь духовным упражнением, – это внутренняя тишина, смирение, отрешённость и чистота сердца, которые позволили бы внутреннему "я" робко и нечаянно обнаружить своё присутствие.
Всякий глубокий духовный опыт, будь то религиозный, нравственный или даже художественный, несёт в себе ростки внутреннего "я", которое и сообщает ему глубину, реальность и невыразимость. Но чаще всего духовный опыт лишь напоминает нам о существовании глубинных пластов нашей духовной природы и о нашей неспособности проникнуть в них своими силами.
Тайному росту внутреннего "я" может содействовать культурная и духовная среда. Древние культуры Востока и Запада с их религиозной мудростью питали и растили "я" человека посредством архетипической символики священных текстов, искусства, поэзии, философии, мифов, не оставлявших места для рефлексии о внутреннем "я", которому поэтому не грозили ни гипертрофированный рост, ни болезненные отклонения. К сожалению, такой культурной среды больше не существует на Западе, во всяком случае, она перестала быть общим достоянием. Сегодня она может быть восстановлена усилиями образованного и просвещённого меньшинства.
Пример из Дзен
Хотя эта книга посвящена преимущественно христианской мистике, мы могли бы для пользы дела отступить от темы, чтобы рассмотреть пример внутреннего пробуждения, приведённый в одном восточном тексте. В этом примере все слагаемые опыта описаны столь выразительно и с такой протокольной точностью, как будто речь идёт о клиническом случае. Это рассказ о сатори, духовном просветлении, моменте, когда распахиваются глубины духа, открывая человеку его подлинное "я". Сатори происходит в покое, который мы с вами назвали бы созерцательным, но вместе с тем – внезапно, вдруг, поверх тихой сосредоточенности, свидетельствуя тем самым, что одного внутреннего покоя ещё недостаточно для встречи со своей глубинной свободой.
Ценнее всего в этом примере то, что в нём совершенно отсутствует отсылка к чему-либо сверхъестественному или мистическому. Дзен вообще, в известном смысле, антимистичен. Потому он и даёт нам возможность наблюдать за естественными движениями внутреннего "я". Не случайно один из самых ярких современных выразителей дзен Д.Т. Судзуки настойчиво противопоставляет описываемое событие христианскому мистическому опыту, подчёркивая его "природный", "психологический" характер. Поэтому мы надеемся, что никого не обидим, если в свою очередь отнесёмся к нему как явлению психологическому, допустив, что в данном случае обошлось без вмешательства мистической благодати. [Возможен ли такой опыт без благодати, на чисто физическом уровне, и не будет ли более правильным, поспорив с Судзуки, назвать его мистическим? Эти вопросы могли бы составить предмет особого исследования. Пока же, удобства ради, примем эту историю в том виде, в каком её преподносит Судзуки: как описание эмпирического факта и физического явления].
Сатори составляет сердцевину дзен. Это радикальный духовный опыт, в котором после долгого очищения и испытания и, конечно же, определённой духовной подготовки монах переживает нечто вроде внутреннего взрыва, раскалывающего его ложное внешнее "я" и открывающего "первоначальное лицо", "изначальное я, каким оно было до рождения" (или, выражаясь терминологически, его "природу Будды". Назовёте ли вы это реальное "я" "пуруша" (дух), как в индуизме, "просветлённым" или "таковостью", как в дзен, - это будет всё то же внутреннее "я", о котором мы сейчас говорим).
Такое сатори пережил один китайский чиновник из династии Сун, мирянин, ученик дзенских наставников, некто Чао-Пен, когда тихо сидел в своём кабинете, с умиротворённым умом предаваясь тому, что мы бы назвали созерцательной молитвой. По терминологии дзен, он достиг той внутренней зрелости, когда его подлинное "я" было готово вырваться наружу и опрокинуть в сатори всё его существо. Как учат дзенские наставники, когда человек достигает такой точки, любой внезапный звук, слово или событие, может вызвать "просветление", суть которого в совершенно ясном осознании ничтожности своего внешнего "я" и последующем высвобождении "я" подлинного, внутреннего. Всё это западные термины. На языке дзен настоящее "я" – выше разделения на "я" и "не-я". Чао-Пен тихо сидел в своём кабинете, как вдруг услышал раскат грома – "двери ума распахнулись" в глубинах его безмолвного естества, явив ему его "изначальное я", или таковость. По китайскому обычаю всё происшедшее передано одним четверостишьем, по праву снискавшим бессмертие:
Свободный от мыслей, я мирно сидел в кабинете,
Источник мыслей был спокоен и тих, как вода;
Вдруг – грома раскат, двери ума распахнулись,
И вот – здесь сидит просто старик...
Этот пример, наверное, озадачит и даже покоробит тех, кто ждёт от духовного переживания чего-то "неземного". Но именно его бытовой характер делает его как нельзя более пригодным для наших целей. Судзуки с обычной для него иронией извлекает выгоду из сдержанного, несентиментального юмора этой истории, противопоставляя её более привычным для Запада чувственным полётам любовной мистики. Это отсутствие чувственных ноток нельзя считать специфически "восточной" чертой этого текста. Во всех духовных традициях имеет место противопоставление чувственного (бхакти) и интеллектуального, тяготеющего к осознанию (раджа-йога) религиозного опыта. Возможно, приведённую историю отличает ярко выраженный китайский колорит, но того, кто знаком с "Облаком неведения" и другими текстами западной апофатической мистики, это не смутит.
Итак, Чао-Пен видит, как его ложное "я" разорвало в щепки и унесло как бы внезапным порывом сильного ветра. И вот сидит он, тот же самый и всё-таки совершенно иной – вечный Чао-Пен, имени которого он уже не знает, одновременно смиренный и могущественный, страшный и забавный, вознёсшийся над словами и над всяким сравнением, над "да" и "нет", над "субъектом" и "объектом", над "я" и "не-я". Это подобно удивительной, потрясающей, невыразимой, благоговейной, смиренной радости, с которой христианин сознаёт: "я и Господь – одно". Если же он пытается истолковать это единство словами – начинает, к примеру, говорить о слиянии двух субстанций – то вынужден постоянно одёргивать себя: "нет, не то, не то". По той же причине Судзуки стремится подчеркнуть, что в этом свидетельстве нет ни слова о единстве с "Другим". Что ж, предположим, в этом единстве не было ничего сверхъестественного… В любом случае, этот опыт содержит несколько важных моментов, проливающих свет на то, что я пытаюсь объяснить.
Прежде всего, ещё до сатори Чао-Пен находится в состоянии молчаливой сосредоточенности. (Он "свободен от мыслей". Он вступил в "облако неведения", в котором ум "пуст", но не опустошён и не пассивен. Ибо его отрешённость есть своего рода полнота, и его тишина не мертва и не бездеятельна. Она заряжена бесконечными возможностями и напряжённым ожиданием их осуществления, без малейшего представления о том, чем оно окажется, и желания придать ему заранее продуманную форму или определённое направление. Это состояние описано как "спокойствие источника ума", что означает, по крайней мере для меня, что Чао-Пен был способен принять - и, наверное, действительно принял - не задавая никаких вопросов и без малейшего психологического усилия - нечто такое, чего он не знал и о чём не заботился.]