Как указывает И. Пегон (Op. cit. Р. 103), преп. Максим, вероятно, ссылается на Слово 39 св. Григория Богослова (см.: Сет. Григорий Богослов. Слово 39 // Сет. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 451–460).
Букв.: парадоксально и различие, и единство.
У Евагрия Схоластика в "Церковной истории" приводится вероучительный эдикт императора Юстиниана I, где говорится: "Ибо мы поклоняемся Единице в Троице и Троице в Единице, обладающей непостижимым и различием, и единством (παράδοξον ϊχουσαν και την διαίρεσιν και την ενωσιν)" (The Ecclesiastical History of Evagrius / Ed. by J. Bidez. L., 1898. P. 198). Зависимость преп. Максима от этого эдикта вполне вероятна. В целом же здесь наличествует мотив, красной нитью проходящий через всю святоотеческую триадологию вплоть до св. Григория Паламы. Данный мотив отражает антиномичность нашего богопознания, "не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, "соединенно различая Божественное и различенно его соединяя"" (Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. 8. Praha, 1936. C. 122).
Выше (I, 64) мы перевели τάς άφορμάς как "истоки". Но речь, собственно, идет о подлежащих в душе страстях (εκ των υποκειμένων), которые служат бесам своего рода "оперативной базой" в их войне с людьми.
Понятие είδωλον в христианской письменности обычно сопровождалось негативными ассоциациями, обозначая не только языческое идолослужение, но и призраки, фантомы ума (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 409). Характерная связь терминов "идол" и "грех" наблюдается у преп. Макария Египетского: "Когда законы Божии начертаны на скрижалях сердца, тогда извергаются изваяния и идолы нечистых духов из помыслов сердца" (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 48).
Преп. Максим подразумевает здесь сочинение известного иудейского историка Иосифа Флавия "О иудейской войне" (VI, 4–8).
Выражение τα φυσικά σπέρματα довольно часто встречается у Евагрия, который здесь зависит от стоицизма, где подобные "семена" отождествляются с добродетелями. В частности, Евагрий говорит: "Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, а другое возникает, когда удаляются бесы" (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 634).
Причем, согласно Евагрию, данные "семена" отражают состояние человечества до грехопадения: "Когда мы были созданы в начале, семена добродетели естественным образом обретались в нас, а порок отсутствовал" (Les six centuries des "Kephalaia Gnostica". P. 34–35). И Адаму после грехопадения было запрещено прикасаться к древу жизни, поскольку он отринул "семена праведности" (τά σπέρματα της δικαιοσύνης), из которых и произрастает древо жизни. См.: Évagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 228.
Если выше преп. Максим говорил о αγαθή προαίρεσις, то в данной главе речь идет о κακή προαίρεσις. Вообще "в святоотеческих писаниях προαίρεσις считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека… поскольку ею определяется избрание и осуществление основного пути жизни и деятельности человека, приводящего или к "вечной жизни", или же к "вечной смерти", вечной погибели, к вечному блаженству или же к вечным мучениям. И это собственно потому, что προαίρεσις лежит в основе двух порядков религиозно-нравственного бытия человека – греха или делания правды, добродетели или порока" (Зарин С. Указ. соч. С. 81).
Бесстрастие и ведение (и, соответственно, страсти и неведение) обозначаются как πρόξενοι. То есть "ходатаи" и "заступники", обеспечивающие радушный прием в Царстве Небесном (либо, наоборот, в месте адских мучений). Почти буквально совпадает с этими словами преп. Максима фраза у аввы Фалассия: "Земля обетованная есть Царство Небесное, и ходатаями [за нас в нем] становятся бесстрастие и ведение" (PG. Т. 91. Col. 1441).
Схолия: "Совершаемое против воли Божией, благой, угодной и совершенной (Рим. 12:2), которая есть благое расположение к ближнему ради Бога, совершается вопреки правому намерению. Ибо против воли Божией нельзя благорасположиться к ближнему; об этом и говорит Господь в Евангелиях: Как вы сделали и как вы не сделали (Мф. 25:40), перечисляя виды любви и виды ненависти. Знай, что творящие вопреки правому намерению, то есть вопреки заповеди Божией, отвергают человеколюбие; они не могут ничего сказать в свою защиту и представить [какое-либо благое] намерение [в свою пользу]. И поступающий вопреки правому намерению Божиему, если даже он и будет произносить несметные словеса [в свою защиту], не избежит геенны".
Ср. преп. авва Дорофей: "Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличествующее лекарство" (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 356–358).
Довольно часто встречающееся у преп. Максима учение о преображении страстей: ή επιθυμία становится τον θείον έρωτα, а 6 θυμός превращается в την θείαν άγάπην.
Говоря о бесконечной любви к Богу, преп. Максим явно зависит от св. Григория Нисского, который говорит, что душа в своем устремлении к горнему не знает остановки (άπαυστον ποιείται την επί τά άνω φοράν). См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise // Sources chretiennes. P., 1968. № 1 ter. P. 262.
В греческом оригинале стоит выражение γίνωσκε σεαυτόν, являющееся разновидностью известной формулы "познай себя", которая восходит к самим истокам античной культуры. Тема "познания самого себя", начиная от знаменитой дельфийской надписи (следы которой еще не обнаружены) и Гераклита, сквозным лейтмотивом проходит через всю античную философию и наследуется христианскими писателями (см.: Courcell Р. "Connais-toimeme" de Socrate a saint Bernard. P., 1974. P. 11–179). Данная тема была воспринята и православной аскетикой, но здесь она приобрела иной смысл, чем в античной философии. "От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и проникновение в свою душу. Но обычно люди находятся в ослеплении и самообольщении и не видят своего падшего состояния. Поэтому увидеть свое истинное состояние и познать зло в себе есть первый шаг к самопознанию. Но на этом пути стремления к бесстрастию подвижнику предстоит многотрудная и долгая борьба со страстями и усвоение добродетелей" (Концевич И. М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. Париж, 1952. С. 14).
В "Вопросоответах к Фалассию" преп. Максим, ссылаясь на св. Григория Нисского, говорит о страстях, приросших к неразумной части человеческого естества. "Через них-то, вместо божественного и блаженного образа, тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных" (Quaestiones ad Thalassium. P. 47). Аналогичные мысли высказываются св. Григорием Нисским, который говорит, что страсти и наслаждение превращают человека в животное. См.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise. P. 312.
Понятие κόσμος имело в Св. Писании широкий спектр значений и оттенков: мир как вселенная, как совокупность разумных живых существ, как просто земля и место обитания человека, как мир человеческий, как нечто враждебное Богу и т. д. (см.: Bauer W. Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. B., 1963. S. 881–884). В данном случае преп. Максим имеет в виду то значение, когда, "определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности". Соответственно, под κοσμικοί преп. Максим понимает людей "в состоянии греховной невозрожденности, главной отличительной чертой которого является омирщенность - в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ" (Зарин С. Указ. соч. С. 507–510). Подобное понимание "мира" было достаточно распространенным в святоотеческой литературе. См., например, св. Исаак Сирин: "Слово мир есть имя собирательное, обнимающее собою так называемые страсти. Если человек не узнал прежде, что такое мир, то не достигнет он до познания, какими членами он далек от мира и какими связан с ним". Кратко же он определяет мир так: "Мир есть плотское житие и мудрование плоти" (Св. Исаак Сириянин. Указ. соч. С. 14–16).
Ср. одно из определений монаха у преп. Иоанна Лествичника: "Монах есть тот, у кого тело очищенное, чистые уста и ум просвещенный…
Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества для получения тех благ, которые превыше естества" (Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1901. С. 3). В одном из гимнов Симеона Нового Богослова (в русском переводе иеромонаха Пантелеймона Успенского – XLVIII, но по новому критическому изданию – III) также говорится: "Монах – тот, кто не смешивается с миром (άμιγής εστι κόσμω) и с одним Богом непрестанно беседует" (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. С. 224. Греческий текст: Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes // Sources chretiennes. T. 1. P., 1969. № 156. P. 188). Наконец, и св. Григорий Палама говорит, что высшей точкой христианской жизни является любовь к Богу и, через Бога, любовь к ближнему. Но она труднодостижима для мирского человека, разделяемого и разделяющего свое стремление (τήν εφεσιν) между Богом и миром, плотью и духом. Только монах, распрощавшийся с разделениями этой жизни (ταις μερισταΐς ταύτης ζωής) способен обрести Божественную любовь в ее полноте, возродив и преобразив свой ум (см.: Hatlie P. J. The Answer to Paul Asen of Gregory Palamas: A Fourteenth Century Apology for the One, Grand and Angelic Schema // St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1989. Vol. 33. P. 46).
В данном случае преп. Максим, применяя свое обычное духовное толкование Св. Писания, проводит различие между "практиком" и "гностиком". Здесь он следует традиции александрийского богословия, прежде всего Клименту Александрийскому, который первый ясно наметил идеал "церковного гносиса", где "созерцание Божественного… соединяется с предварительным очищением от страстей и всего чувственного" (Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 223). Характерно, что Ориген избегал понятия "гностик" (предпочитая ему слово "совершенный"), но Евагрий Понтийский воспринял положительное значение идеала "гностика" от Климента. Однако он придал ему и новое значение: если у Климента "гностиком" мог быть всякий христианин, стремящийся к совершенству, хотя и живущий обычной мирской жизнью, то у Евагрия данный термин прилагается лишь к монаху, пребывающему в безмолвии молитвы. Подобное понимание "гностика" и стало общепринятым в последующей аскетической письменности. См.: Guillaumont L. Le gnostique chez Clement d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique // Alexandriana. Hellenisme, judaisme et christianisme ä Alexandrie. Melanges offerts au P. C. Mondesert. P., 1987. P. 195–201.
Под διακονία здесь, скорее всего, подразумевается какое-либо из церковных (или более узко: монашеских) послушаний или служений. Ср., например, у преп. аввы Дорофея: "И если кто-нибудь из вас имеет послушание (διακονίαv), или какое-либо дело у садовника, или келаря, или повара, или вообще у кого-нибудь из служащих с вами (των συνδιακονούντων ύμΐν), то да постарается и тот, кто поручает дело, и тот, кто исполняет его, прежде всего сохранить свое собственное устроение" (Dorotheé de Caza. Op. cit. P. 244).
Роль и значение телесного труда (εργόχειρον) всегда подчеркивались православными подвижниками, ибо он "является естественным и прямым средством проявления и вместе с тем приобретения человеком самообладания, которое представляет собою хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредотачивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей" (Зарин С. Указ. соч. С. 602).
Преп. авва Дорофей называет себялюбие (φιλαυτίαν) "корнем всех страстей" (Dorotheé de Gaza. Op. cit. P. 112). Преп. авва Фалассий также говорит: "Себялюбие становится для души началом зол; оно есть любовь к телу" (PG. Т. 91. Col. 1437). Вероятно, данное "себялюбие" можно отождествить с тем переросшим свои естественные границы "попечением о плоти", против которого предостерегает св. апостол Павел (Рим. 13:14 и др.). Оно ведет к пленению духа плотью, нарушает их промыслительную гармонию друг с другом и заменяет теоцентризм, присущий человеку как разумному и богоподобному существу, на неразумный эгоцентризм. См.: Гумилевский И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад. 1913. С. 61–68.
Выражение о των κακών κατάλογος, вероятно, указывает на ту схему восьми основных пороков, которая прослеживается у Евагрия и восходит к Оригену. Но к этой схеме, судя по данной главе, преп. Максим подходит творчески: он выбирает из восьми три наиглавнейших "помысла". О самой схеме см.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969. P. 11–22.
Под οικονομία здесь подразумевается якобы разумное и вызванное обстоятельствами послабление в посте.
Как отмечает И. Пегон (Op. cit. Р. 112–113), в данном случае преп. Максим явно находится под влиянием Евагрия, в ряде своих сочинений (особенно в произведении "О молитве") обосновавшего теорию "чистой молитвы". Эта чистота молитвы, согласно Евагрию, не есть просто моральное состояние (отсутствие греха), но понимается также и в метафизическом смысле, как восхождение ума к Богу и общение очищенного ума с Ним (см.: Hausherr I. L’hesychasme et priere. Roma, 1969. P. 9). Впрочем, оба эти аспекта молитвы всегда неразрывно связаны друг с другом. Уже для первых поколений христиан богословие всегда было молитвой, и, соответственно, "всякая молитва была богословской". См.: Наттап A. Genese et signification de la priere, aux origines chretiennes // Studia Patristica. 1957. Vol. II, pt. 2. P. 482.
Как отмечает И. Хаузхерр, понятия "богооставленность" (εγκατάλειψις) и "попущение Божие" (παραχώρησις) у преп. Максима в данной главе являются практически синонимами. Аналогичное отождествление двух понятий встречается также у Евагрия Понтийского и блж. Диадоха Фотикийского. См.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne d’Évagree le Pontique // Orientalia Christiana. Roma, 1931. Vol. XXII. № 69. P. 47–48.
На первый взгляд, данная мысль преп. Максима кажется малоубедительной, ибо храбрость представляется немыслимой без элемента ярости. Но суть этой мысли проясняется, если вспомнить о его учении относительно преображения страстей. Сами по себе "желание" и "ярость", как части души, естественны и должны служить духовной цели. Поэтому яростное начало должно подкреплять мужество человека в духовной брани. Но при греховной жизни оно, конечно, не служит этой цели, обрушивается на ближних и становится разрушительным. Такое злоупотребление этой естественной способностью направляет все силы человека совсем в противоположную сторону и истощает духовное мужество его. То есть делает душу боязливой и робкой.
Ср. Евагрий: "С мирскими [людьми] бесы предпочитают бороться через вещи, а с монахами – через помыслы, ибо, уединившись в пустыне, они лишены вещей. И насколько легче согрешить в мысли, чем на деле, настолько тяжелее мысленная брань брани, возникающей через вещи. Ибо ум – легкоподвижен, и его трудно удержать, когда он склоняется к беззаконным мечтаниям" (Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 608).
Букв.: через смешение; понятие κράσις в святоотеческой лексике имело, помимо прочих, и значение "темперамента", "телесной конституции" (Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 774–775). Аналогичная мысль высказывается преп. аввой Фалассием: "Есть три вещи, через которые ты воспринимаешь помыслы: чувства, память и устроение тела (ή κράσις του σώματος)); из них наиболее тяжкими являются те, которые происходят от памяти" (PG. Т. 91. Col. 1432).
Или: "по своей идее" (τω ιδίω λόγω).