Возможно, здесь звучит отголосок оригенистских споров VI в. Если под τά δημιουργήματα понимать человеческие души, то в анафематизмах Юстиниана первым пунктом стоит осуждение учения о предсуществовании душ. Позднее в так называемых "пятнадцати анафематизмах" осуждалось также еще и еретическое учение о творении мира Демиургом из готовых элементов (см.: Карташев А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963. С. 521–523). К миросозерцанию Евагрия Понтийского эти обвинения не совсем подходят, ибо хотя он учил о предсуществовании душ, которые, как чистые "умы", первоначально составляли некое единство ("Генаду") и находились в теснейшем общении с Богом, но предполагает, что эти души были тварны. Однако у одного из оригенистов VI в. – Стефана бар Судаили – явно прослеживается идея единосущия природы с Богом, чисто пантеистическая. См.: Guillaumont A. Les "Kephalaia Gnostica" d’Évagree le Pontique et l’histoire de Porigenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962. P. 37–39, 302–309.
Выражение roîç ttsqi avrо Зьсодц/ласпр явно созвучно аналогичному выражению выше (см. примеч. 62) – речь идет о логосах, пред существующих в Боге. Ж. М. Гарригес обозначает их как "атрибуты Бога" (см. Garrigues J. М. L’energie divine et la grace chez Maxime le Confesseur // Istina. 1974. № 3. P. 282). Однако подобное обозначение, на наш взгляд, формализует и как бы "схоластизирует" это тонкое учение преп. Максима, поскольку оно акцентирует в нем статичный момент в ущерб динамичному, – а последний здесь преобладает. Опять можно провести сравнение с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях, которые "окрест сущности Бога" и являются "светоносными излучениями, изливающимися из темного ядра сущности". Св. Григорий Палама в этом плане явно находится в традиции святых каппадокийских отцов, которую продолжил и преп. Максим. См.: Halleux de A. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. T. 48. P. 484; Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1988. Vol. 32. P. 336.
В данном случае, как и в ряде других, преп. Максим использует терминологию аристотелевской философии (εκ ουσίας και συμβεβηκότος).
В этой и предшествующей главах преп. Максим возвращается к мыслям, высказанным им выше (in, 22–27). Идея "сопричастия", характерная для всего святоотеческого богословия (в различных вариациях, особенно в связи с учением об обожении, см.: Meyendofff J. Initiation a la theologie byzantine. P., 1975. P. 185–191, 229–232, 248–251, 290–291), сопрягается преподобным с идеей "сообщения" ("передачи"; глагол μεταδίδωμι). Бог только допускает сопричастие Себе ("сопричаствуется" – μετεχεται), и здесь явно подразумевается сопричастие Его "энергиям" (см.: Lossky V. The Vision of God. P. 131–132). Тварь же "сопричаствует" (μετέχει), то есть играет активную роль ("синэргия") и благодаря этому может и другим передавать от полученного по сопричастию "благобытия" (третий член упоминаемой триады – "приснобытие", или "вечнобытие", – здесь не называется, вероятно потому, что он есть как бы этап "благобытия", органично перерастающего в "приснобытие"). Характерно особое подчеркивание активной роли "нетелесной сущности" (то есть Ангелов и человеческих душ) в этом вселенском сопричастии Богу.
Добродетельная жизнь (то есть жизнь по Богу) есть правильное, или "благоразумное" (εύλογος), движение всех сил души (ср. II, 83). Она противостоит жизни порочной как злоупотреблению этими силами, то есть их неразумному движению, направляющемуся против порядка, установленного верховным Логосом, а потому разрушающему вселенскую "логосность" бытия.
Схолия: "Ты видишь, Господи, как мы судим сегодня и по какой причине! Не оставляй нас!"
Схолия: "Этого не может сделать тот, кто доверяет своим помыслам и считает себя уже постигшим то, что и после постижения остается непостижимым по природе".
Схолия: "Обида и ненависть суть пороки неразумной части души".
Нечистая совесть служит препятствием для молитвы и не позволяет человеку войти в полноту богообщения. Помимо сказанного выше о совести (см. примеч. 172) можно добавить, что она является как бы главным "регулятором" душевной и духовной жизни человека. Вероятно, поэтому преп. Никита Стифат называет ее "законом ума души", который "сорадуется (συνήδεται) закону Божиему". То есть заповеди. См.: Nicetas Stephatos. Opuscules et lettres // Sources chretiennes. № 81. P., 1961. P. 106.
Речь идет об отсечении собственной воли – постоянном лейтмотиве многих святоотеческих (в первую очередь аскетических) творений. См., например, преп. Иоанн Лествичник: "Блажен, кто волю свою умертвил совершенно и все попечение о себе предал своему учителю о Господе" (Лествица. С. 40). У преп. Максима данный мотив связан с попиранием в себе "самоугодничества" и "себялюбия" (см. предыдущую главу).
В этом месте у св. Апостола Павла речь идет о духовных дарованиях и духовном восторге первохристиан, говорящих в Духе Святом и этим принципиально отличающихся от язычников (см.: Толковая Библия. Т. 11. Пг., 1913. С. 88–90). Для преп. Максима такое "говорение в Духе" есть сама христианская жизнь, вся подчиненная ритму (ρυθμισας) совершенной любви.
Схолия: "Смотри, как мы заблуждаемся, делая противоположное и считая, что живем по Христу. Но самое тяжкое то, что мы полагаем, будто испытываем духовную любовь".
Соположение здоровья – добродетели – знания с одной стороны и болезни – порока – неведения с другой у преп. Максима напоминает одно место Евагрия, который говорит, что способный воспринять ведение Бога, но предпочитающий ему неведение является человеком больным и порочным. См.: Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d’Évagree le Pontique. P. 118–119.
В данной главе преп. Максим как бы резюмирует суть христианского любомудрия, которое состоит в неразрывном единстве трех ступеней духовного преуспеяния: делании – естественном созерцании (ведении) – мистическом видении Святой Троицы. Несколько по-иному, но в близком смысле высказывается св. Григорий Палама: "Тот философ (любомудр), кто взыскует волю Божию и исполняет ее, имея слово (или разум) деятельное и делание, просвещенное [ведением] (λόγον ϊχον ϊμπρακτον και πραξιν ελλόγιμον)" (ΓΡΗΓΟΡΙΟΎ ΤΟΎ ΠΑΛΑΜΑ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 473).
Подобное значение слова μετεωρισμός наблюдается, например, у Оригена, который говорит об Иеремии, что он был вознесен "божественным воспарением" (θείω μετεωρισμω επαρθεντα) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. Т. 1 // Sources chretiennes. P., 1966. № 120. P. 210). Но в аскетической письменности это слово употребляется и в совсем ином смысле – для обозначения порока "возвышения" (гордыни). См., например: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. 1. S. 210.
Уточнение ώς δει весьма показательно. Речь идет о разумном "изнурении" тела (то есть его безудержных инстинктов и желаний) в должных пределах. "Рассудительность – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимою убедительностью предостерегает аскета в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания, обязательно получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия" (Зарин С. Указ. соч. С. 641–642). Поэтому св. Василий Великий и рекомендует монахам воздерживаться от неумеренного труда (ού δει περισπασθαι ει άμετρον εργασίαν), который, помимо прочего, может привести к производству излишнего и породить жадность. См.: Saint Basile. Lettres. Т. 1 / Ed. par Y. Courtonne.
P., 1957. P. 57; Сет. Василий Великий. Письмо 22, 3 // Сет. Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 483.
В данном случае преп. Максим использует антропологические категории св. апостола Павла (2 Кор. 4:16; Рим. 7:22–23), для которого "внешний человек – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 82). Мысли же преп. Максима о "внешнем монахе" и "монахе внутреннем" во многом совпадают со взглядами преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который считал, что "монашество, как совокупность только известных внешних форм жизни, равно и вся внешняя сторона христианского подвижничества, не составляют всей его сути, а определяются в своем значении и получают смысл от внутренней стороны, присущей подвижничеству". Только совпадение внутренней и внешней сторон, содержания и формы, и делает монаха истинным подвижником. Поэтому преп. Иоанн высказывает мысль о трех "отречениях" от мира, говоря: "Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе – то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье – то, в коем, отвлекая свой ум от всего видимого, созерцаем невидимое" (Феодор (Поздеевский), иеромон.
Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 74–76).
Схолия: "[Например,] кто-нибудь обладает страстью корыстолюбия, но [до времени] у него нет нужды жадничать. А как только появляется возможность для своекорыстия, то [страсть] и изобличается. И тогда все ясно".
Данную главу можно сравнить с одним местом у Евагрия, который проводит различие между совершенным бесстрастием и бесстрастием несовершенным. См.: Évagre le Pontique. Traité pratique. P. 640.
Подразумевается не вхождение в состояние полного бесстрастия, а только "приступание" к границам его.
Схолия: "Смотри, в отношении чего должно пользоваться долготерпением, а в отношении чего – выносливой стойкостью. Ибо и о том и о другом говорится по отношению к невольным искушениям. А они разделяются на слова и удары, вместе с собой разделяя и тех, кто зрит их".
Имеется в виду благотворение, долготерпение и стойкая выносливость (способность все сносить).
Как и во всей святоотеческой традиции, тема "подражания Христу" постоянно встречается у преп. Максима и является ведущей в "Слове о подвижнической жизни". Для него это подражание Христу практически совпадает с исполнением заповедей, с путем спасения и с жизнью богоподобной. См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. P. 232–237.
Фраза της κατ ενεργειαν άγιας γνώσεως весьма показательна для всего настроя миросозерцания преп. Максима – только любовь способна породить подлинное ведение, которое вне ее не может быть ни святым, ни действенным (то есть "актуализироваться").
Схолия: "Потому что через любовь и воздержание рождается благое ведение, во всей его осуществленности".
Схолия: "Почему преисполненные страстями люди несут всякий вздор, хвастая и кичась тем, что они [якобы] обладают Божественным ведением? Именно потому, что они преисполнены страстями и бахвальством".
В данном случае церковнославянский перевод этого места Св. Писания более точно передает смысл глагола οικοδομέω ("строить", "сооружать", "воздвигать"), чем русский ("назидает").
Схолия: "Полагающий, что он уже все постиг и все знает, являет отсутствие любви в себе. А не имеющий этой любви разве может преуспеять в ведении?"
Под та evbov, естественно, подразумевается духовная жизнь.
Данная глава, как и предшествующая, показывает, что преп. Максим в своей аскетике стремился следовать "среднему", или "царскому", пути. Идея такого пути, вообще присущая православному богословию, весьма рельефно проявляется в палестинском монашестве, и в частности у св. Софрония Иерусалимского – старшего друга и наставника преп. Максима (см.: Schönbom Ch. Sophrone de Jerusalem. Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972. P. 168). Подспудная полемика против крайностей аскетизма, наблюдающаяся у преп. Максима, возможно, была направлена против монахов-монофизитов, особенно сирийских, ибо именно в сирийском монашестве после Халкидонского Собора имело место "развитие нездоровой аскетической практики" (Анатолий, иеромон. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. С. 189).
Схолия: "Имея тернии и волчцы пороков и неведения, мы надеемся обладать добродетелью и духовным ведением".
Подразумеваются верующие в Господа.
Схолия: "Здесь он описывает любовь как нечто наиболее совершенное. И показывает, что два динария суть любовь к Богу и любовь к ближнему".
Букв.: вселение Христово (την του Χριστου ενοίκη-σιν). Понятие ενοίκησις в христианской письменности имело два основных значения: 1) обозначало обитание Бога (особенно Святого Духа) в человеке и 2) имело чисто христологический смысл. То есть обозначало способ соединения Божественной природы с человеческой во Христе. Во втором значении оно использовалось преимущественно сторонниками антиохийской христологии – в первую очередь Феодором Мопсуестийским (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. Р. 477). В качестве примера первого значения, которое подразумевается здесь преп. Максимом, можно привести и преп. Макария Египетского, который говорит об "удостоившихся чаемых благ, то есть вселения Господа" (Neue Homilien des Makarius/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. B., 1961. S. 139).
Схолия: "Потому что ведение Христа возникает вслед за очищением трехчастной силы души".
Другими словами, благодать Божия, даруемая Святым Крещением, всегда пребывает в нас, но находится как бы "под спудом" страстей, грехов и пороков.
Схолия: "Потому что заботливо пекущиеся о земных вещах в силу необходимости отпадают от святой любви. А поэтому из-за этих земных вещей они питают непримиримую ненависть к соплеменникам".
Схолия: "Святой монах Кидоний был оклеветан в том и в другом; но, воззрев на Бога Сусанны, укрепился божественной надеждой".
В данном случае преп. Максим, с одной стороны, как бы противопоставляет φύσις и γνώμη, а с другой – сополагает их. Как и в "Ареопагитиках", для него το θεομίμητον есть цель духовного преуспеяния. В одном из своих посланий преп. Максим (РС. Т. 91. Со1. 364) замечает, что добродетель зависит от свободной воли (γνώμης) человека, а не от его общественного положения ("чина" – τάξεως), так же как и "богоподражательность" (τό θεομίμητον) имеет своей причиной внутреннее расположение каждого (διαθέσεως), а не "звание" (ούκ τάξίας).
Букв.: средними вещами (τοις μεσοις… πράγμασι). Возможно, здесь отзвуки стоической этики с ее известным учением об αδιάφορα. То есть вещах "безразличных" в нравственном отношении (см.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 226–231). Употребление прилагательного "средний" в смысле "обычный" (также частично восходящее к стоицизму) встречается у Оригена, который говорит о человеческой жизни во плоти как о "жизни средней и обычной" (την μέσην και κοινότερον καλουμενην ζωην), противопоставляя ее "жизни божественной" (θειοτέραν).
См.: Origéne. Commentaire sur Saint Jean. Т. III // Sources chrétiennes. Р., 1975. № 222. P. 106.
Схолия: "Потому что порабощенный страстью калечит [свою] мысль и ослепляет способность различения, бывая не в силах различить плохое от хорошего".