2.3.3.7 ЛЮБОВЬ И ПРАВДА БОЖИИ В ИХ СООТНОШЕНИИ
В истории Церкви возникали заблуждения, для которых было характерно противопоставление этих свойств Божественной природы - любви и правды. Например, у гностиков, в более позднее время у богомилов и т. д.
Какова суть их аргументов? Невозможно сочетание в Боге свойств любви и правосудия. Отсюда часто делается вывод, что Бог Ветхого Завета не тождественен Богу Нового Завета, что в Ветхом и Новом Завете речь идет о разных богах. Так Маркион, гностик II века, на этом основании отрицал богодухновенность книг Ветхого Завета.
Бог свят и, следовательно, требуя совершенства от тварей, Он не может быть равнодушен к добру и злу. Именно поэтому Он ограничивает проявление зла в мире. Поскольку Бог всеблажен, и все силы Его находятся в гармоничном соответствии, любовь в Боге ни в коей мере не противоречит справедливости.
Можно сказать, что любовь Божия справедлива, а правда Божия одушевлена любовью, потому что любовь без правды вырождается в благодушие, сентиментальность и откровенное попустительство греху, а правда без любви оборачивается жестокостью.
В Притч. 3, 11-12 о соотношении любви и правды Божией сказано: "кого любит Господь, того и наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему". А в Откр. 3, 19 Господь в обращении к Лаодикийской Церкви говорит: "Кого я люблю, тех обличаю и наказываю".
Тертуллиан в своей книге "Против Маркиона" писал: "Правда (имеется в виду правда Божия) … есть род благости, служит оградою и светильником для благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровождать… Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония; если не Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага".
2.3.4. Антропоморфизмы Священного Писания
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение Православной веры" Кн. 1, гл. XI) пишет:
"Что Бог по природе бестелесен, это ясно. Ибо как может быть тело то, что бесконечно и беспредельно, не имеет образа, не подлежит осязанию, невидимо, просто и несложно".
Но в то же время в Священном Писании мы видим множество мест, где о Боге говорится как о телесном существе. Ему приписываются чувства, состояния и способности, присущие тварным существам. Антропоморфизмы - это усвоение Богу телесных органов, чувств, сил, и способностей.
Как нужно относиться к этим местам Священного Писания? Их нужно понимать как указания на духовные свойства и действия Божии, о которых можем говорить только, по слову св. Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры, кн. 1, гл. XI), "с помощью символов, соответствующих нашей природе".
В IV веке среди скитских монахов-антиоригенистов в Египте и отчасти в Сирии возникла ересь антропоморфитов. Выступая против крайнего спиритуализма Оригена, они впали в другую крайность и стали утверждать, что коль скоро человек создан по образу и подобию Божию, то, следовательно, Богу должно быть в полной мере присуще то, что присуще и человеку.
Ересь эта была осуждена. В частности, в Синодике в Неделю Торжества Православия возглашается: "Глаголющим Бог не быти Дух, но плоть - анафема". Ересь антропоморфитов возобновлялась в более поздние времена, в средние века - среди альбигойцев, и у нас на Руси среди раскольников.
Когда святитель Дмитрий Ростовский прибыл на Ростовскую кафедру, то он встретился среди старообрядческого населения тех мест с самым грубым невежеством в представлениях о Боге. В своем "Розыске о вере" (ч. II, гл. 18) он писал, что встречал старообрядцев, которые говорили "яко бы Бог человекообразен, имый главу, и очи, и устне".
Раздел II
О Боге, Троичном в лицах
1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии
Формулировка: Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святых Дух, Троица единосущная и нераздельная.
Само слово "Троица" (Τριάς) небиблейского происхождения, в христианский лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано в христианском Откровении. Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой Троице.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат, непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не могла подняться до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Для человеческого рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна, которая не может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице "крестом для человеческой мысли". Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии на способность все познавать и рационально объяснять, т. е. для уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего разумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом. В. Н. Лосский говорит: "Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы".
Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических религий: иудаизма, ислама. Афанасий Александрийский (На ариан, слово первое, п. 18) определяет христианскую веру как веру "в неизменную, совершенную и блаженную Троицу".
Учение о Троице есть основание всего христианского веро– и нравоучения, например, учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д. В. Н. Лосский говорил, что Учение о Троице "не только основа, но и высшая цель богословия, ибо… познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте - значит войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы"…
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:
1) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.
2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо.
3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами.
2. Аналогии Пресвятой Троицы в мире
Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями, заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источник воды, происходящий из него ключ, и, собственно, поток или река. Некоторые усматривают аналогию в устроении человеческого ума ( святитель Игнатий Брянчанинов, Аскетические опыты. Соч., 2-е изд., СПб., 1886, т. 2, гл. 8, с. 130-131):
"Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа".
Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем первую аналогию - солнце, исходящие лучи и тепло, - то эта аналогия предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую аналогию - источник воды, ключ и поток, то они различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят единство выше троичности.
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных из тварного мира, считал радугу, потому что "один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен". "И в многоцветности открывается единый лик - нет середины и перехода между цветами. Не видно, где разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый. Единая сущность открывается во многоцветном сиянии".
Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть самостоятельные личности. В целом для святоотеческого богословия характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.
Примером такого отношения может служить 31-е Слово святителя Григория Богослова:
"Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях (Писания…".
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата, все образы, заимствованные из тварного мира, являются весьма несовершенными.
3. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице создавалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений.
Учение о Троице в христианстве всегда было связано с учением о Христе, с учением о Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под собой христологическое основание.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе "Троическое явися поклонение". Учение о Христе "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для "строгого" иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой природе, например, савеллиане, а другие сводили Троицу к трем неравным существам (ариане).
3.1. Доникейский период в истории троичного богословия.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение понятным для греческой интеллигенции, сближают учение о Христе с философским эллинским учением о логосе. Создается учение о Христе как Воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, отождествляется с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.
Согласно этому учению Логос - истинный и совершенный Бог, но в то же время, утверждают апологеты, Бог един и один, и тогда у людей, рационально мыслящих, возникает естественное сомнение: учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия? В начале III века Ориген писал:
"Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов".
Когда мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров II и III века, мы должны иметь в виду, что в то время экзегеза церковная еще только зарождалась, крещальные символы, которыми пользовались поместные Церкви из-за своей краткости тоже не могли служить надежной опорой для богословия и, следовательно, в богословии был открыт простор для субъективизма и индивидуализма. Кроме того ситуация усугублялась отсутствием единой богословское терминологии.
3.1.1. Монархианство.
Приверженцы этого учения заявляли "monarchiam tenemus", т. е. "мы чтим монархию". Монархианство существовало в двух видах.
3.1.1.1. ДИНАМИЗМ ИЛИ АДОПЦИАНСТВО.
Динамистов-адопциан еще называли "феодотиане". Дело в том, что среди, идеологов этого направления было два человека по имени Феодот, это некий Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и Феодот Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 года.
Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые "прилежно занимались геометрией Евклида, дивились философии Аристотеля"… Наиболее видным представителем динамизма был епископ Самосатский Павел (епископом он был в 250-272 годах).
Феодртиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они полагали, что Священное Писание надо исправить и составляли свои проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет. С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от других людей только добродетелью.
Они признавали его рождение от Девы, но не считали Его Богочеловеком. Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.
Бог с их точки зрения - это конкретная личность с совершенным самосознанием, а Логос - свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они назывались потому, что называли Логос божественной силой, силой, естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так же, как она сходила на пророков.
Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, и в нем сверху водухотворился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались различными природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.
Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин "единосущный". Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 годов.
Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая получила наименование модализм (от латинского "modus", что значит "образ" или "способ").
3.1.1.2. МОДАЛИЗМ
Модалисты исходили из следующих предпосылок: Христос, несомненно, Бог, а чтобы не было двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом. Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с проповедью этого учения сперва выступил Ноэт.
Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь иногда еще называется савеллианством. Некоторые римские Папы (Виктор I и Каллист) некоторое время оказывали модалистам поддержку.
Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал. Сущность учения Ноэта сводится к следующему: в Своем существе, как субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта, модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против модалистов говорил, что Бог Ноэта - это "единый, меняющий шкуру Бог".
"Свое и полнейшее выражение и завершение", по словам В. В. Болотова, модализм получил у римского пресвитера Савеллия.
Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200 г. Савеллий в своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он называет монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога монады, Савеллий предлагает безразмерную точку, которая все в себе заключает.
Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная изначальная Богу сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.
Вследствие этой странной метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть это изменение только в отношении к сотворенному миру.
Логос, в свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах. Отец, Сын и Святой Дух - это модусы Логоса.
По учению Савеллия Отец создал мир и даровал Синайское законодательство, Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос.
Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание.
В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В 261 году - Александрийский Собор, под председательством святителя Дионисия Александрийского, и, через год, в 262 году, Римский Собор, под председательством папы Дионисия Римского.
3.1.2. Учение Оригена о Троице
Чтобы понять дальнейшую историю развития троического богословия, необходимо иметь общее представление об учении о Троице Оригена, поскольку подавляющее большинство доникейских отцов по своим тринитарным взглядам были оригенистами.
Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны, что предопределено основными предпосылками его философии и его богословия. Учение о Троице он развивает с точки зрения своего учения о Логосе, как второй Ипостаси Троицы.
Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой принципиальной разницы между терминами "сущность" и "ипостась" не существовало, и эти термины еще и в V веке некоторыми авторами употреблялись в качестве синонимов.
Ориген первым провел четкую границу: термин "сущность" стал употреблять для обозначения единства в Боге, а "ипостась" - для различия Лиц. Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал положительного определения этих понятий.