Византийское миссионерство: Можно ли сделать из варвара христианина? - Сергей Григорьевич Иванов 11 стр.


Далее в Житии говорится, что Михаил поселился на отвесной скале и "его слава распространилась по всей восточной области… Туда приходили обитавшие на востоке люди, которые не знали Бога. Это были пастухи, не обученные вере. Они не сеяли и не жали, живя исключительно молоком своих коров и коз. Они грабили, нападали и убивали… путников. Но Михаил силой своей молитвы даже их обратил к вере Христовой. Они сделались христианами, их сердца были просвещены Св. Духом, они прекратили совершать грабежи и убийства и довольствовались тем, что имели". В этом житии мы встречаем традиционный в восточнохристианской агиографии мотив "пассивного миссионерства": святой всячески настаивает на том, что не рвется никого обращать, что ему претят толпы почитателей; Михаил даже ропщет: "Из‑за любви к одиночеству и тайной жизни я покинул мою страну, дабы стать чужаком и странником - а все наседают на меня и не дают мне жить в одиночестве!" - однако глас с неба велит ему оставить свои жалобы, ибо такой удел был ему предназначен самим Богом. Впрочем, стремление к неузнанности у святого не безгранично: так, он благословляет эфиопского царя Калеба на войну за восстановление христианства у химьяритов (ср. с. 74), принимает у себя в затворе его преемника, царя Габра Маскаль и дает ему благословение и советы относительно укрепления христианства в стране. Наконец, Михаил не только крестит язычников, но и борется с ересями (видимо, с халкидонизмом): "Что касается тех, которые уже имели веру, он укрепил в них то, что было в их вере православного, а тех, которые еще не уверовали, он обратил в христианство".

Сами жития "римских святых" в Эфиопии определяют время их жизни крайне противоречивым образом. Обычно исследователи склонны датировать эти полулегендарные местные свидетельства 2–й пол. V - нач. VI в. Данный период превосходно обеспечен греческими источниками - и, однако, ни один из них ни единым словом не упоминает о героических византийских миссионерах в Эфиопии. Тут уж не обойтись простым объяснением о ревности Юстиниана к своим предшественникам, ведь он не приписал эту миссию и себе. Она вообще осталась неизвестна на родине миссионеров.

Между тем тот факт, что в Эфиопии находились наряду с сирийцами (ср. с. 79) также и греческие проповедники, доказывается реликтами греческой лексики. Разумеется, большинство эллинских заимствований относится к общехристианскому пласту, который мог попасть в эфиопский через коптское или арабское посредство, однако некоторые лексемы поддаются лишь одному–единственному объяснению: византийские монахи достаточно долгое время жили бок о бок с местными. Таковы, например, Ьгапа< μεμβράνα (пергамен), deha< πτωχός (бедняк), pagumen< έπαγόμενον (вставные дни календаря), shema< σχήμα (монашеское одеяние, схима), senkesar< συναξάριον (синаксарь).

Итак, в эфиопской традиции наблюдается огромный интерес к византийским миссионерам и их деятельности. Как же объяснить полное отсутствие упоминаний о них в греческих источниках? Может быть, причина здесь в том, что миссионеры принадлежали к какой‑либо еретической церкви, не признававшейся Константинополем? Аргументом в пользу такого предположения служит следующее: когда в 580 г. монофиситский миссионер Лонгин прибыл из Нубии в Эфиопию (ср. с. 104), он обнаружил, что там пустила корень ересь юлианизма. Однако само по себе это вовсе не означало отсутствия каких бы то ни было контактов с Империей: когда Афсе основал церковь и монастырь в Йеха, царь Калеб пригласил из Византии мастеров–строителей. Создатель эфиопской гимнографии Яред, живший в 1–й пол. VI в., ездил "в Грецию" изучать философию и литературу, а в своей Книге Гимнов пишет, что дважды бывал в Риме (Константинополе) и очень его любит. Наверняка какая‑то информация об эфиопском христианстве у византийцев имелась.

Здесь мы впервые сталкиваемся с явлением, которое потом будет нам встречаться еще несколько раз: с отсутствием современных византийских свидетельств о христианизаторской деятельности самих византийцев - отсутствием тем более вопиющим, что варварские источники рассказывают о ней весьма охотно. Назовем этот феномен "молчанием века". В случае с Эфиопией его можно было бы объяснить тем, что на самом деле весь корпус вышеприведенных текстов должен быть передатирован на VII в. - тогда получится, что "римские святые" не столько по доброй воле пришли из могущественной Империи, не столько бежали из нее же от религиозных гонений, сколько спаслись из Империи, отступавшей под ударами арабов. Ситуации "бегства из Египта" куда лучше соответствует приведенное выше описание из Жития Михаила (см. с. 77), где упоминаются "магистраты и весь народ". Тогда молчание греческих источников стало бы понятнее: от периода арабского нашествия их дошло немного.

Если же оставаться на базе традиционных датировок, то придется признать, что ни византийская церковь, ни имперские власти не так уж и гордились миссионерскими успехами как таковыми - гораздо важнее были успехи политические. Хотя никаких реальных шансов подчинить бесконечно далекое Аксумское царство у Константинополя не было, в идеале византийцы все равно считали его подвластным себе - об этом свидетельствует как письмо Констанция II (см. с. 48), так и ложное сообщение Малалы (см. с. 74). Видимо, эта идеологическая установка греков была известна и в самой Эфиопии. Мало того, как в IV в. (см. с. 49), так и в VI в. там нашелся своего рода "ответ" на имперские притязания Константинополя - собственная религиозно–политическая концепция, зеркально отражавшая византийскую. В ней константинопольский император воспринимался как младший брат эфиопского негуса. В эфиопской апокалиптике со ссылкой на "рукописи церкви Софии в Константинополе" рассказывается, что "два царя, Юстин, царь Рима, и Калеб, царь Эфиопии, встретились в Иерусалиме и разделили между собою землю… и во имя любви оба они стали носить титул царя Эфиопии". Видимо, в такой ситуации "конфликта легитимностей" византийская власть предпочла в конечном счете практически исключить Эфиопию из своей культурной вселенной.

III. Северная периферия

Император Юстиниан I был своего рода чемпионом "государственной" миссии. Помимо прочего, он хотел христианизировать все население Империи. Так, его посланник Иоанн Эфесский насильственно крестил в одной только Малой Азии около 80 тысяч человек и построил 90 церквей. Об Иоанне известно, что его послал миссионерствовать лично император Юстиниан. Нас, однако, больше интересуют заграничные христианизаторские опыты императора. Рассмотрим прежде всего Причерноморье.

Как уже говорилось выше (см. с. 49), в Херсоне бытовала местная легенда о епископах, якобы старавшихся обратить город в христианство в начале IV в. История эта имеет много изводов, отражающих разные стадии ее развития. На первом этапе легенда призвана была обосновать автокефалию Херсонской церкви ее происхождением от иерусалимского патриарха Хермона; позднее историю обработали в интересах Константинопольской патриархии, получившей верховенство над Херсоном: тут в дело был введен сам император Константин Великий, якобы лично озаботившийся насаждением в Херсоне истинной веры. На третьем этапе развития легенды, когда все эти распри уже забылись, Хермон с Константином из "антагонистов" превратились в сотрудников. "Когда Константин принял ромейский скипетр, Хермон, пасший Христовы стада, выслал семь духовных тягловых быков, чтобы вскопать страну Херсонитскую… первыми Василия и Эфрема - Эфрема он поставил (έφίστησι) в страну тавроскифов, соседствовавшую с Херсоном, а Василия отправил по–пастырски заботиться о самом Херсоне". Видимо, ядро легенды стало складываться в Херсоне в конце IV в. и развивалось вплоть до VI, когда культ херсонских мучеников окончательно сложился. История о миссионерах–одиночках преобразилась в рассказ о насаждении новой религии при помощи военной силы: епископ Капитон прибывает в город с отрядом из пятисот воинов "ради собственных нужд и для безопасности города" и берет в заложники детей горожан. Впрочем, коль скоро Херсон был частью Империи, характер его христианизации не представляет для нас специального интереса. Гораздо более важной и загадочной кажется нам личность Эфрема. Почему он вообще оказался в компании с крестителями Херсона? Ведь место, куда он был послан проповедовать, в разных изводах легенды именуется то как τα μέρη της Τουρκίας ("области Туркии"), то как Ταυροσκυθών επαρχία ("епархия тавроскифов"), то как "страны поганъския", то как "таврская земля". Видимо, речь шла о каких‑то варварах, живших поблизости от Херсона, в Крыму. Упоминание о Эфреме не относится к древнейшему пласту легенды: в славянском переводе, донесшем более раннюю ее версию, этого героя нет. Видимо, он появился тогда, когда херсонский клир сам занялся миссионерством среди окрестных варваров, под которыми можно подозревать хазар.

От Херсона на восток тянулись земли, в которых византийский контроль распространялся не дальше цепи крепостейфакторий. Так, епископ Стратофил, сидевший на Никейском соборе от Питиунта, был, конечно, представителем греческого населения этого эмпория, а не христианизованных варваров. Тем не менее со второй половины V, а самое позднее со второго десятилетия VI в. начинается массовая христианизация варваров, от Таманского полуострова на западе до реки Риони на востоке. За пределами византийских крепостей, церковное строительство отмечено в местах расселения варваров: Цандрипше, Дранде, Цибиле, Нокалакеви. Хуже сохранились, но тем не менее могут быть отнесены к тому же периоду храмы в Шапкы, Мрамба, Зиганисе, Сепиети, Ноджихеви, Вашнари, Петре. Многие из этих церквей находятся в отдалении от моря и явно были рассчитаны не на подданных Империи, а именно на варваров. В некоторых из них обнаружены баптистерии, пригодные для крещения взрослых, из чего следует, что храмы явно были центрами миссионерства. Применение дорогих строительных материалов и высокое мастерство зодчих свидетельствуют, что строительство велось на имперский счет.

Наш главный источник письменных сведений о кавказском христианстве VI в. - светский историк Прокопий Кесарийский, придворный историограф императора Юстиниана. Самый тот факт, что данный автор, прямо заявляющий, что церковную историю он напишет как‑нибудь в другой раз (Procopii Bella, VIII, 25, 13), считает нужным тем не менее вдаваться в детали христианизации варваров, великолепно демонстрирует степень увязанности миссионерства с общеимперскими задачами. Между прочим, церковный историк конца VI в. Евагрий, рассказывая о тех же сюжетах, пересказывает Прокопия слово в слово.

Христианство на Кавказе ассоциировалось с византийским политическим влиянием - это легко понять, например, из следующего пассажа Прокопия: "Сей народ (ивиры - С. Я.) - христианский и соблюдает законы этой религии ревностнее, чем все люди, каких мы знаем - а ведь (μέντοι) они издревле являются подданными персидского царя" (Procopii Bella, I, 12, 3). Или такого: "Теперь там (на реке Фасис–Риони. - С. И.) живут люди, не являющиеся подданными ни ромейского, ни персидского царя, разве что (πλήν γε) им как христианам епископы лазов поставляют священников" (Procopii Bella, VIII, 2, 17). О таких качествах алан и авасгов, как "христианство" и "дружба с ромеями", Прокопий говорит через запятую (Procopii Bella, II, 29, 15).

Назад Дальше