Когда говорится, что все – и небесное, и земное, – создано через Него Самого и сотворено в Нем, то, без сомнения, к небесному причисляется также то, что находится на тверди, которая называется небом и на которой утверждены эти светила. Потом, если путем рассуждений уже с очевидностью установлено, что все сотворено и создано и что между сотворенным нет ничего такого, что не воспринимало бы добра и зла и не было бы способно к тому и другому, то, спрашивается, будет ли последовательным думать так же, как думают некоторые и из наших, а именно, что солнце, луна и звезды неизменны и не способны к противному (движению)? То же самое некоторые думали даже о святых ангелах, а еретики кроме того еще о душах, которые называются у них духовными природами. Но посмотрим прежде всего, что же сам разум находит о солнце, луне и звездах, правильно ли мнение некоторых об их неизменяемости и насколько можно подтвердить это мнение Священным Писанием? Иов, по-видимому, показывает, что звезды не только могут быть преданы грехам, но что они даже не свободны от греховной заразы; ибо написано так: "Звезды не чисты пред очами Его" (Иов. 25.5). Конечно, это изречение нельзя понимать в отношении к блеску одного только тела их, наподобие того, как мы говорим, например, о нечистой одежде. Ведь если бы мы стали понимать его в этом смысле, то тогда порицание нечистоты в блеске тела светил, без сомнения, привело бы нас к оскорблению Творца их. Кроме того, если звезды не могут получить ни более светлого тела посредством прилежания, ни менее чистого – через леность, то за что же обвинять их за нечистоту, если они не получат похвалы за чистоту?
Но для более ясного понимания этого (изречения) прежде всего должно исследовать, можно ли считать светила одушевленными и разумными; потом – произошли ли души их вместе с телами или же они явились прежде тел; а также – освободятся ли эти Души от тел после завершения Века, так что светила перестанут освещать мир, подобно тому, как и мы оканчиваем эту жизнь? Правда, исследовать эти вопросы представляется делом довольно смелым; но ввиду того, что наше признание состоит в ревностном исследовании истины, едва ли будет излишне рассмотреть и исследовать их, насколько это будет возможно для нас, при помощи благодати Святого Духа. Итак, мы думаем, что светила можно считать одушевленными на основании того соображения, что они, по словам Писания, получают заповеди от Бога, а это получение заповедей может относиться только к разумным одушевленным существам. Бог же так говорит: "Я предписал заповедь всем звездам". Но, спрашивается, какие это заповеди? Разумеется, это заповеди, касающиеся того, чтобы каждая звезда, в своем порядке и в своих движениях, давала миру определенное количество света; ведь иным порядком движутся так называемые планеты и иным – светила, называемые неподвижными. Но при этом совершенно ясно, что ни движение тела не может совершаться без души, ни существа одушевленные не могут находиться в какое-либо время без движения. А звезды движутся в таком порядке и так правильно, что никогда не бывает заметно совершенно никакого замешательства в их движениях; ввиду этого было бы, конечно, крайней глупостью говорить, что такой порядок, такое соблюдение правильности и меры выполняются неразумными существами или требуются от них. У Иеремии луна называется царицею неба (Иер. 7.18). Итак, если звезды одушевлены и разумны, то, без сомнения, у них есть также и некоторое преуспеяние и падение. Слова Иова: "Звезды не чисты пред очами Его" (Иов. 25.5), как мне думается, и выражают именно эту мысль.
Если светила суть одушевленные и разумные существа, то последовательность рассуждения требует еще рассмотрения того вопроса, одушевлены ли они вместе с сотворением тел, в то время, когда, по слову Писания, "И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее для управления ночью и звезды" (Быт. 1.16), или же души их сотворены не вместе с телами, но Бог уже извне вложил (в светила) дух после того, как были сотворены тела их. Я, со своей стороны, предполагаю, что дух вложен извне; но это предположение нужно еще доказать из Священного Писания, потому что на основании свидетельств Писания оно утверждается во всяком случае с большею трудностью, чем с помощью одних только догадок. А посредством догадок это положение можно доказать следующим образом. Если человеческая душа, – которая, как душа человека, конечно, ниже, – не сотворена вместе с телами, но вселена извне, то тем более это нужно сказать о душах живых существ, называемых небесными. Что же касается людей, то разве можно думать, что вместе с телом образована, например, душа того, кто во чреве запинал своего брата, т. е. душа Иакова? (Быт. 25.22). Или – разве вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто, находясь еще во чреве матери своей, исполнился Святого Духа? Я разумею Иоанна, взыгравшего во чреве матери и с великим восхищением игравшего, когда голос приветствия Марии достиг ушей Елизаветы, матери его (Лк. 1.41). Разве также вместе с телом была сотворена и образована душа того, кто еще прежде образования во чреве известен Богу и был освящен Им еще прежде, чем вышел из чрева? (Иер. 1.5) Конечно, не без суда и не без заслуг Бог исполняет некоторых людей Святого Духа, так же, как не без заслуг и освящает. И, действительно, как мы уклонимся от голоса, который говорит: "Неужели неправда у Бога? Никак!" (Иер. 1.5) или: неужели есть лицеприятие у Бога? (Рим. 9.14). Но именно этот вывод и следует из того положения, которое утверждает существование души вместе с телом. Итак, насколько можно понять из сравнения с человеческим состоянием, я думаю, что все, что самый разум и авторитет Писания, по-видимому, показывают относительно людей, все это гораздо более последовательно должно думать о небесных светилах.
(Из письма Юстиниана: "Что душа солнца древнее обличения ее в тело, это можно заключить и из сравнения человека с солнцем, и потом, я думаю, это можно доказать из Священного Писания").
Но посмотрим, нельзя ли найти в Священном Писании свидетельства собственно о самих небесных существах. Такое свидетельство дает апостол Павел: он говорит, что "тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих" (Рим. 8.20-21). Какой же, спрашиваю я, суете покорилась тварь, какая тварь и почему не добровольно, и в какой надежде? И каким образом сама тварь освободится от рабства тлению? В другом месте тот же апостол говорит: "Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих" (Там же, ст. 19) – и еще: не только мы, но и "вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Там же, ст. 23). Итак, нужно еще исследовать, что это за стенание и что за страдания разумеются здесь? Но прежде всего посмотрим, какова та суета, которой покорилась тварь. Я думаю, что эта суета – не что иное, как тела; ибо, хотя тело святых и эфирно, но все же материально. Вот почему, мне кажется, и Соломон всякую телесную природу называет как бы тягостной в некотором роде и задерживающей силу духов; он говорит: "Суета сует, сказал Екклезиаст, суета сует – все суета! Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все – суета сует и томление духа!" (Еккл. 1.2,14). Этой именно суете и покорена тварь, в особенности же тварь, имеющая в своей власти величайшее и высшее начальство в этом мире, т. е. солнце, луна и звезды; эти светила покорены суете; они облечены телами и назначены светить человеческому роду. "Суете", говорит, "тварь повинуется не добровольно" (Рим. 8.20); в самом деле, тварь не по своей воле приняла предназначенное служение суете, но вследствие того, что этого хотел Покоривший ее, – ради Покорившего, Который в то же время обещал существам, недобровольно покоренным суете, что по исполнении служения великому делу, когда настанет время искупления славы сынов Божьих, они освободятся от рабства тлению и суете. Восприняв эту надежду и надеясь на исполнение этого обетования, вся тварь совокупно стенает теперь, имея однако любовь к тем, кому она служит и соболезнует, с терпением ожидая обещанного. Смотри же теперь, к этим существам, покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде на обетования, нельзя ли применить следующее восклицание Павла: "Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше" (Флп. 1.23). По крайней мере, я думаю, что подобным образом могло бы сказать и солнце: "Желание имею разрешиться или возвратиться, и быть со Христом, ибо это несравненно лучше". Но Павел прибавляет еще: "А оставаться во плоти нужнее для вас" (Там же ст. 24). И солнце, действительно, может сказать: "Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божьих". То же самое нужно думать и говорить так же и о луне, и о звездах. Теперь посмотрим, что же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, как происшедшие прежде царства Христова, вместе со всем царством будут переданы управлению Отца. Тогда Бог будет "все во всем"; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем.
(Из письма Юстиниана: "Лучше разрешиться и быть со Христом, ибо это гораздо лучше. Я же думаю, что и солнце могло бы сказать: "Лучше разрешиться и со Христом быть, ибо это гораздо лучше". Но Павел прибавляет еще: "А оставаться во плоти нужнее для вас". Солнце же могло бы сказать: Но остаться в этом небесном теле более необходимо ради откровения сынов Божьих". То же должно сказать и о луне и о прочих светилах").
Глава восьмая
Об ангелах
Подобным образом должно мыслить, конечно, и об ангелах. Не должно думать, что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность, например: Рафаилу – дело лечения и врачевания, Гавриилу – наблюдение за войнами, Михаилу – попечение о молитвах и прошениях со стороны смертных. Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам, и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира. Затем, в архангельском чине каждому назначена должность того или другого рода; иные же удостоились быть причисленными к чину ангелов и действовать под начальством того или иного архангела, или что то же – вождя, или князя своего чина. Все это, как я сказал, установлено не случайно и безразлично, но по строжайшему и справедливейшему суду Божьему, и устроено сообразно с заслугами, по суду и испытанию Самого Бога. Таким образом, одному ангелу поручена церковь эфесская, другому смирнская, один получил назначение быть ангелом Петра, другой – ангелом Павла; затем, каждому из малых, принадлежащих к церкви, дан ангел, и эти ангелы всегда видят лицо Божье; есть также ангел, ополчающийся окрест боящихся Бога. И все это совершается не случайно и не потому, что ангелы сотворены такими по природе, – с это повело бы к обвинению Творца в несправедливости, – но определяется праведнейшим и нелицеприятнейшим распорядителем всего – Богом, сообразно с заслугами и добродетелями, и соответственно силе и способности каждого.
Скажем кое-что и о тех, которые утверждают, что духовные существа различны (по природе), дабы и нам не впасть в нелепые и нечестивые басни этих людей, выдумывающих, как между небесными существами, так и между человеческими душами различные духовные природы, созданные будто бы различными творцами. По их мнению, нелепо приписать различные природы разумных тварей одному и тому же Творцу. И действительно это нелепо. Но они неправильно объясняют причину этого различия. В самом деле, нельзя, говорят они, – допустить, чтобы один и тот же создатель, без всякого основания, скрывающегося в заслугах, одним дал власть господства, а других подчинил господству первых; одним дал начальство, а других назначил быть подчиненными тем, которые имеют начальственную власть. Но все это, как я думаю, совершенно опровергается тем, изложенным выше, соображением, что причина различия и разнообразия во всех тварях заключается не в несправедливости Распорядителя, но в более или менее ревностных или ленивых движениях самих тварей, направленных в сторону или добродетели, или злобы. Но чтобы легче можно было узнать, что среди небесных существ дело обстоит именно так, мы приведем примеры из прошедших и настоящих деяний человеческих, дабы на основании видимого заключить о невидимом. Они (сторонники опровергаемого мнения), без сомнения, согласны с тем, что Павел или Петр были духовной природы. Но ведь Павел поступал против благочестия, когда гнал церковь Божью, и Петр совершил очень тяжкий грех, когда на вопрос рабы привратницы с клятвою отрекся от Христа. Каким же образом эти, с их же точки зрения, духовные лица впали в такие грехи? Тем более, что сами же они обыкновенно часто говорят и утверждают, что "не может дерево доброе приносить плоды худые" (Мф. 7.18). Итак, если доброе дерево не может приносить худых плодов, а Петр и Павел, по их мнению, были от корня доброго дерева, то каким образом они принесли эти плоды, самые худые? Правда, они могут ответить то, что они обыкновенно вымышляют в этом случае, а именно, что преследовал не Павел, но кто-то другой, – не знаю кто, – бывший в Павле, и отрекся не Петр, но кто-то другой в Петре. Но почему же, спрашивается, Павел, не согрешивши ни в чем, все-таки говорил: я "не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божью" (1Кор. 15.2). Почему также и Петр за чужой грех сам "горько заплакал"? (Лк. 22.62). Этим, конечно, опровергаются все их нелепости.
По нашему же мнению, нет разумной твари, которая не была бы способна как к добру, так и ко злу. Впрочем, говоря, что существо может принять зло, мы этим самым не утверждаем, (что всякое существо, действительно, приняло зло, т. е. сделалось злым. Можно сказать, что всякий человек может выучиться плавать на корабле; но это не будет значить, что всякий человек действительно плавает на корабле; или – всякому человеку возможно изучить грамматическое или медицинское искусство, но это не значит, что всякий человек есть уже врач или грамматик. Вот почему, если мы говорим, что всякое существо может принять зло, то это не значит, что всякое существо уже приняло зло. По нашему мнению, даже дьявол был не неспособен к добру. Но если он мог принять добро, то это еще не значит, что он в действительности пожелал его и привел к осуществлению способность к добру. Согласно приведенным выше свидетельствам из пророков, он был некогда добрым, именно в то время, когда обращался в раю Божьем среди херувимов. Но так как он при этом обладал, конечно, способностью к восприятию или добродетели, или злобы, то в силу этого он уклонился от добродетели и всем своим умом обратился ко злу. Точно так же и прочие твари, ввиду того, что имеют способность и к тому, и к другому (т. е. и к добру, и ко злу), благодаря свободе произволения, избегают зла и прилепляются к добру. Словом, нет ни одного существа, которое не воспринимало бы добра или зла. Исключение составляет только природа Бога – этого источника всех благ, и природа Христа; ибо Христос есть Премудрость, премудрость же не может принимать глупости, Христос есть Правда, а правда, конечно, никогда не примет неправды, Он есть Слово, или разум, который, конечно, не может сделаться неразумным. Христос есть также Свет, но тьма, как известно, не обнимает света. Подобным образом и святая природа Святого Духа не принимает осквернения, ибо она свята по природе или субстанциально. Если же какое-нибудь другое существо свято, то оно имеет эту святость через усвоение или вдохновение от Святого Духа; оно не по природе обладает ею, но в качестве случайного свойства, которое, как случайное, может прекратиться. Точно так же всякий может иметь и праведность, но только случайную, которая может прекратиться. Можно иметь и мудрость, но также случайную. Впрочем, в нашей власти заключается и то, чтобы утвердиться в мудрости, конечно, под тем условием, если мы, при своем старании и плодотворной жизни, будем осуществлять мудрость. И если мы всегда будем поддерживать (в себе) прилежание, будем всегда участниками мудрости, то и самое участие в ней будет у нас или большим, или меньшим, смотря по достоинству жизни или по степени прилежания. Ведь благость Божья, сообразно с требованиями своего достоинства, все призывает и привлекает к тому блаженному концу, когда прекратится и отбежит всякое страдание, печаль и стон.