Если замечают, что ум приходит в возбужденное состояние (rgod pa, uddhata), когда вспоминается что-то смешное, радостное и т. д. из прошлого, тогда нужно успокоить возбуждение, обратив свое внимание (yid la byed pa, manasikāra) на такие отрезвляющие (yid ‘byung ba, samvega) вещи как непостоянство (mi rtag pa, anitya) и т. д. Затем нужно снова приложить усилие (‘bad pa, yatna), чтобы ум без внутренних колебаний (mngon par ‘du byed pa med, abhisamskāravāhita) устремился к своему медитативному объекту. Будучи свободными от вялости и возбужденности, входя в равновесие (mnyam par ‘jug, samapravrtta), видят появление собственного состояния (характера) ума (rang gi ngang, svarasavāhi), и тогда, ослабив усилие, достигают невозмутимости (btang snyoms, upeksa). Ведь прикладывать усилие (rtsol ba, ābhoga), пребывая в равновесии, значит беспокоить (рассеивать) (rnam par g.yeng ba, viksepa) ум.
И когда ум сколь угодно долго и без внутренних колебаний фиксируется на объекте, тогда знайте, что безмятежность полностью достигнута. Таково общее определение (spyi’ mtshan nyid, sāmānyalaksana) всякого безмятежного состояния, поскольку безмятежность имеет природу простого однонаправленного ума (sems rtse gcig pa, cittaikāgra). Однако его объект является неопределенным (nges pa med, aniyata). [38] Этот путь безмятежности быль также изложен (bshad, nirdista) Бхагаваном в "Сутре совершенства мудрости" и прочих [писаниях]. Об этом было сказано девятью словами:
Здесь [происходит] установление (‘jog, sthāpa) ума, непрерывное установление, установление применения, установление приближения, установление послушания, установление покоя, установление безмятежности, установление однонаправленности и установление равенства.
"Установление" означает, что ум устанавливают на медитативном объекте. "Непрерывное установление (rgyun du ‘jog, samsthāpayati)" означает непрерывное установление на объекте. "Установление применения (blan te ‘jog, avasthāpayati)" означает, что узнав отвлечение, от него избавляются. "Установление приближения (nye bar ‘jog, upasthāpayati)" означает, что отбросив отвлечение, снова устанавливают ум на медитативном объекте. "Установление послушания (‘dul bar byed, damayati)" означает, что зарождают радость (dga’ ba, rata). "Установление покоя (zhi bar byed, śamayati)" означает, что увидев ошибки отвлечения, ослабляют волнение. "Установление безмятежности (rnam par zhi bar byed, vyupaśamayati)" означает, что устраняют сонливость, лень и т. д. "Установление однонаправленности (rtse gcig tu byed pa, ekotīkaroti)" означает, что прилагают усилие, чтобы ум без внутренних колебаний устремился к объекту. "Установление равновесия (mnyam par ‘jog, samādadhati)" означает, что ум, который обрел равновесие, пребывает в невозмутимости. Таков смысл удерживания равновесия (mnyam par ‘dzin, samanvāharati). Смысл этих слов был изложен Майтреей и предшествующими учителями.
[39] Если коротко, то встречаются шесть ошибок для всех [видов] сосредоточения: праздность (le lo, kausīdya), потеря объекта (dmigs pa brjed pa, ālambanasampramoso), вялость, возбужденность, отсутствие усилия и [избыток] усилия. В качестве их противоядия (gnyen po, pratipaksa) необходимо развивать восемь факторов отбрасывания (spong pa’i ‘du byed brgyad, astaprahānasamskāra): веру (dad pa, śraddha), устремление (‘dun pa, chanda), усилие (rtsol ba, vyāyāma), гибкость (податливость) (shin tu sbyangs pa, praśrabdhi), памятование (dran pa, smrti), внимательность (shes bzhin, samprajanya), волю (sems pa, cetanā) и невозмутимость. Из них первые четыре – это противоядия от праздности. То есть благодаря вере, которая обладает характером твердой уверенности (mngon por yid ches pa, abhisampratyaya) в достоинствах сосредоточения, у йогина появляется желание (‘dod pa, ābhlāsa) [практиковать]. Затем из этого желания происходит усердие. Благодаря силе этого усердия обретают способности (stobs, karmanyatā) тела и ума. Затем у того, кто гибок телом и умом, праздность устраняется (ldog, āvartate). Таким образом, чтобы преодолеть праздность, необходимо развивать [эти противоядия], начиная с веры. Памятование является противоядием от потери медитативного объекта. Внимательность – это противоядие от вялости и возбужденности, поскольку именно благодаря ней они отчетливо узнаются (yang dag par rtogs pa, samyagupalaksana). Но если вялость и возбужденность не успокоены, тогда появляется ошибка отсутствия усилия, и в качестве противоядия этому необходимо развивать волю. Когда же вялость и возбужденность полностью успокоены, и ум пребывает в своем естественном состоянии (rnal du ‘jug pa, praśamavāhi), тогда появляется ошибка [чрезмерного] усилия. В этом случае необходимо развивать противоядие невозмутимости. Сосредоточение, сопровождаемое этими восемью факторами отбрасывания (spong ba’i ‘du byed, prahānasamskāra), весьма плодотворно (shin tu khugs pa, paramakarmanyo). [40] Благодаря этому достигаются такие качества как сверхъестественные (чудесные) способности (rdzu ‘phrul, rddhi) и т. д. Как говорится в сутре:
"Тот, кто наделен восемью факторами отбрасывания, развивает опоры сверхъестественных способностей".
В силу обладания все возрастающей дееспособностью (las su rung ba nyid, uttarottarakarmanyatā), благодаря обретению определенных качеств объекта медитации и т. д., этот однонаправленный ум называется "дхьяной", "бесформенным погружением (gzugs med pa’i snyoms par ‘jug pa, arāpyasamāpatti)", "освобождением (rnam par thar pa, vimoksa)" и т. д. Таким образом, когда он сочетается с ощущением (tshor ba, vedanā) невозмутимости, сопровождается мыслью (rtog pa, vitarka) и анализом (dpyod pa, vicāra), тогда он называется не безнадежным (mi lcogs pa med pa, anāgamya), [поскольку] ум приближается к первому погружению дхьяны. Когда же он отделяется от жажды удовольствий (‘dod pa’i sred pa, kamatrsna) и от проступков, а также соединяется с мыслью, анализом, радостью, блаженством (bde ba, sukha) и внутренней чистотой (nang yongs su dag pa, ādhyātmasamprasād), тогда это называется "первой дхьяной".
Первая дхьяна только без мысли называется "промежуточной дхьяной (bsam gtan khyad par can, dhyānāntara)". Когда же отсутствуют мысль и анализ, а также жажда уровня первой дхьяны, но остаются радость, блаженство и внутренняя чистота, тогда это называется "второй дхьяной".
[41] Когда отсутствует жажда уровня второй дхьяны и остается блаженство, невозмутимость, памятование и внимательность, тогда это называется "третьей дхьяной". И когда отсутствует жажда уровня третьей дхьяны, а также нет страдания и блаженства, но остается памятование и невозмутимость, тогда это называется четвертой дхьяной.
Таким образом, необходимо соединиться (sbyar ba, yojyam) с бесформенным погружением, освобождением, основанием преодоления (zil gyis gnon pa’i skye mched, abhibhavāyatana) и т. д. посредством отдельных (разделения) объектов медитации, аспектов и т. д. Закрепив (brtan par bya, sthirīkrtya) ум на медитативном объекте, необходимо произвести анализ посредством мудрости, поскольку полное устранение всех семян заблуждения (rmongs pa’i sa bon, mohabīja) происходит благодаря зарождению света знания (shes pa’i snang ba, jñanāloka). Ведь так же, как и в случае с не-буддистами, беспокойства не могут быть устранены только при помощи сосредоточения. Как сказано в "Сутре царственного сосредоточения":
И хотя практикуют сосредоточение,
Идея самости благодаря этому не разрушается;
Беспокойства от этого снова разбушуются,
Так же, как в случае с практикой сосредоточения Удраки.
[42] В этой связи процесс развития мудрости кратко изложен в "Сутре сошествия на Ланку":
Продвигаясь по [пути] читтаматры,
Не усматривают (brtag, kalpa) внешние объекты.
Пребывая (gnas, sthiti) в объекте таковости (de bzhin nyid, tathata),
Необходимо выйти за пределы только-ума. Выйдя за пределы только-ума,
Необходимо выйти за пределы отсутствия проявлений (snang ba med, nirābhāsa).
Йогин, пребывающий в отсутствии проявлений,
Видит Великую колесницу.
Безмятежное и спонтанное (lhun gyis sgrub pa, anābhoga) состояние
Очищается (rnam par sbyangs, viśodhitā) благопожеланиями.
И, благодаря видению отсутствия проявлений, [достигают]
Изначального знания отсутствия самости (bdag med pa, niratmakam).
Таков смысл. И прежде всего йогин должен проанализировать те дхармы, которые обладают материальной формой и рассматриваются (brtags pa, parikalpita) другими как внешние материальные объекты: "Отличаются ли они от сознания, или же это само сознание так проявляется, словно во сне?" [43] Тогда [в первом случае] внешнее по отношению к сознанию нужно разделить на атомы (rdul phra rab tu bshig ste, paramānuśo vicāraet). И если йогин произведет аналитическое разделение этих атомов, оперируя их частями (cha shas kyis so sor brtags pa, bhāgaśah pratyaveksamāna), то он не увидит внешних объектов (don, artha). И, не увидев их, он подумает: "Это всего лишь ум – внешние объекты не существуют". Как уже было сказано [выше]:
Продвигаясь по [пути] читтаматры
Не усматривают внешние объекты.
Смысл этих слов состоит в том, что здесь отбрасывают концептуальное мышление (rnam par rtog pa, vikalpa) относительно дхарм, имеющих материальную форму. Если проанализировать то, что подходит (su rung ba, upalabdhi) под определение наблюдаемого, то оно [оказывается] ненаблюдаемым (mi dmigs pa, anupalabdhi). Но, расколов (rnam par bshig, vibhāvya) материальные дхармы, необходимо расколоть и нематериальное. В рамках доктрины читтаматры, если нет воспринимаемого (gzung ba, grāhya), – воспринимающий (‘dzin pa, grāhaka) несостоятелен, поскольку воспринимающий зависит (ltos pa, apekśa) от воспринимаемого. Исходя из этого анализа, ум, отделенный (изолированный) (dben, vivikta) от воспринимаемого и воспринимающего, является недвойственным (gnyis su med pa, advaya). Определяющая характеристика (mtshan nyid, laksana) недвойственности соответствует следующим строфам:
Пребывая в объекте таковости,
Необходимо выйти за пределы только-ума.
[44] Смысл этого состоит в том, что нужно выйти за пределы субъективного аспекта (воспринимающего) и пребывать в знании недвойственности, которая лишена двойственных проявлений.
Так, выйдя за пределы читтаматры (только-ума) (sems tsam, cittamātra), необходимо превзойти (‘das, ‘da’, atikrama) даже знание отсутствия двойственного проявления (gnyis snang ba med pa’i shes pa, dvayanirābhāsam jñānam). Ведь, исходя из необоснованности (mi ‘thad pa, anupapatti) возникновения вещей из себя или из другого, воспринимаемое и воспринимающий – обманчивы. Необходимо анализировать так: "Истинная реальность (bden pa, satya) этого [знания] не логична, поскольку не отличается (отделяется) (gud na med, vyatireka) от того, [что проявляется]". Смысл этого состоит в том, что также необходимо оставить (dor ba, tyaja) привязанность к вещественной реальности (dngos po, vastu) этого знания недвойственности, и далее пребывать в знании отсутствия проявления недвойственного знания.
Таким образом пребывают в постижении (rtogs pa, pratipatti) отсутствия присущей природы (ngo bo nyid, svabhāva) всех дхарм. И поскольку пребывающий в этом вступает в истинную реальность (таковость) (yang dag pa nyid kyi chog, paramatattva), происходит вхождение в неконцептуальное сосредоточение (rnam par mi rtog pa’i tin nge ‘dzin, nirvikalpasamādhi). Когда йогин устанавливается в знании отсутствия проявления недвойственного знания, то, установившись в высшей реальности (de kho na nyid kyi chog, paramatattva), он видит Великую колесницу (theg pa chen po, mahāyāna).
Именно видение высшей таковости называется Великой колесницей. И видение высшей таковости, постижение оком мудрости (shes rab kyi migs, prajñācaksu) всех дхарм, когда восходит свет изначального знания (yang dag pa’i ye shes kyi snang ba shar, samyagjñānāvaloka), [45] является отсутствием видения (mthong ba med pa, adarśana). Как сказано в сутре:
Каково видение абсолютной истины?
Это отсутствие видения всех дхарм.
В данном случае подразумевается [именно такое] отсутствие видения, а не то, когда не видят из-за недостатка условий (rkyen ma tshang ba, pratyayavaikalya), [например], если закрыты глаза, или слепы от рождения, или же внимание отвлечено.
Ошибочная привязанность (mngon par zhen, abhinivista) к конкретным вещам из-за неотбрасывания привычных тенденций (bag chags, vasana) [остается] даже у того, кто выходит (langs pa, vyutthita) из бессознательного погружения (‘du shes med pa’i snyoms par ‘jug pa, asamjñisamāpattyādivyutthita) и других [глубоких состояний медитации], но имеет корень привязанности к конкретным вещам; поэтому такой йогин все еще не избавлен (ma grol ba, amukta) от [последующего] возникновения беспокойств желания и т. д.
То, что корнем желания и прочих [страстей] является привязанность к конкретным вещам, описывается в "Сутре изложения двух истин"67 и других [писаниях]. Тогда как в "Сутре удерживания вхождения в неконцептуальное"68 говорится:
Он избавляется от признаков (mtshan, nimitta) материальной формы и т. д. посредством ненаправленности внимания (невовлеченности ума) (yid la mi byed pa, amanasikāra).
И под этим подразумевается ненаправленность внимания, которая является ненаблюдением (mi dmigs pa, anupalambha) в результате постижения мудрости. Но это не простое отсутствие умственного вовлечения, [46] ведь безначальная привязанность к материальным формам и прочему не устраняется посредством простого отбрасывания умственного вовлечения, как в случае с бессознательным погружением и т. д. Так же, как не избавившись от огня, невозможно избавиться от пожара, нельзя избавиться от умственного вовлечения, которое опирается на привязанность к прежде воспринимаемым материальным формам, если не отброшены сомнения.
Таким образом, ошибочная концептуализация материальной формы и прочего не может быть удалена из ума руками, подобно занозе или чему-то еще. Но как это сделать, если не через устранение семени сомнения? Когда у йогина появляется свет сосредоточения, и если он прозревает оком мудрости, это самое семя сомнения исчезает, подобно [тому, как исчезает] принятие веревки за змею, в силу невосприятия прежних воспринимаемых материальных форм и прочего, имевших характер воспринимаемости, и никак иначе.
Таким образом, умственная вовлеченность относительно характеристик материальных форм и прочего может быть отброшена только благодаря избавлению от семян сомнения, и никак иначе. Если же этого не происходит, и у йогина не появляется свет сосредоточения и он не зрит оком мудрости, тогда его сомнения (som nyi, samśaya) относительно существования материальной формы и прочего не устраняются, подобно тому, как у человека, находящегося в темнице, имеются сомнения относительно существования посуды в его доме. [47] Если же [сомнение] не устранено, тогда привязанность к ложной материальной форме [все еще] возникает, подобно тому, как не излечившийся от катаракты глаз ошибочно [воспринимает несуществующие явления]. И никак [иначе] это не остановить.
Поэтому, схватив ум руками сосредоточения, необходимо очистить (bsal pa, uddhara) его от семян ошибочной концептуализации (log par rnam par rtog pa, mithyāvikalpa) материальной формы и прочего острием тончайшей мудрости (cha phra ba’i shes rab kyi mtshon, sūksmataraprajñāśastrena). И подобно тому, как дерево не вырастает из земли без корней, точно так же, если нет корней, ошибочная концептуализация ума не зарождается снова. Именно исходя из этого для избавления от омрачающих завес (sgrib pa, avarana), Бхагаван описывал путь вхождения в союз безмятежности и прозрения (zhi gnas dang lhag mthong zung du ‘brel ba, śamathavipaśyanāyuganaddha), так как оба они являются причиной подлинного неконцептуального изначального знания (yang dag pa’i ye shes rnam par mi rtog pa, avikalpasamyagjnana). Так, было сказано:
Укрепившись в дисциплине – достигают сосредоточения;
Достигнув сосредоточения – развивают мудрость.
Благодаря мудрости достигают совершенно чистое изначальное знание,
И совершенно чистое изначальное знание дает совершенство дисциплины.
Таким образом, когда ум закрепляется на объекте благодаря безмятежности, [48] тогда свет подлинного изначального знания возникает при проведении анализа посредством мудрости. И тогда же при возникновении ясного света (snang ba, āloka) омрачающие завесы удаляются, подобно рассеивающейся тьме. Исходя из того, что эти два (сосредоточение и мудрость) являются поддерживающими друг друга и согласующимися (phan tshun mthun pa, anyonyānuguna) в связи с зарождением подлинного изначального знания, подобно глазам и свету, между ними нет такого противоречия, как между светом и тьмой. Сосредоточение не имеет природы тьмы (mun pa, andhakāra). И на вопрос о [его природе ответим, что она] характеризуется однонаправленностью ума. Исходя из сказанного: "Пребывая в равновесии, узнают реальность как есть (yang dag pa ji lta ba bzhin du shes pa, yathābhūtam prajāna)", [следует, что сосредоточение] полностью согласуется с мудростью и не противоречит ей. Следовательно, анализирующий посредством мудрости равновесия не наблюдает какие бы то ни было дхармы. Таково высшее ненаблюдение. Данное устойчивое состояние (gnas skabs, avasthāna) йогина является естественным, поскольку не остается ничего другого, рассматриваемого как превосходящее (pha rol, para) его. Это безмятежность, поскольку успокаивается всякое умственное конструирование (spros pa, prapañca), характеризующееся концепциями существования, несуществования (yod pa dang med pa, bhāva abhāva) и т. д.
Когда йогин, анализируя посредством мудрости, не наблюдает никакой присущей природы вещей, то для него не возникают концепции существующих вещей, а также нет для него и концепции отсутствия существующих вещей. [49] Если [некто] видит некую вещь, то из ее отрицания (bkag pa, nisedha) появляется концепция отсутствия этой вещи. Но, если йогин, исследующий посредством ока мудрости, не наблюдает вещь [как существующую] в трех временах, тогда как он может сформировать концепцию отсутствия вещи из ее отрицания? И точно так же и другие концепции не появляются у него, поскольку все концепции охватываются (khyab pa, vyāpti) концепциями существования и несуществования. И если нет охватывающего (khyab par byed pa, vyāpaka), тогда невозможно и охватываемое (khyab par bya ba, vyāpasya)69. Такова высшая йога отсутствия концептуализации.