12) Доктор И.П. Ланге в своем сочинении: "Leben Iesu nach den Evangelien" (Гейдельберг, 1844 г., ч. 2, стр. 127) говорит: "История представляет совершенное развитие двенадцатилетнего Иисуса. Это есть характеристическая черта Его отроческого возраста, раскрытие Его юношеской жизни, отблеск Его рождения, знак и прообраз Его будущего геройского течения. Эта история представляет детство Его идеальным так же, как и вообще детство изображается идеальным". Ср. также с местами у Лк. 2, 42–52; примечания Ольсгаузена в его "Kommentar" (3 изд., ч. I, стр. 145 и след.) и Остерзее в сочинении Ланге: "Bibelwerk".
13) Лк. 2, 49: εν τοις του πατρός μου δει (δει выражает нравственную необходимость, которая тождественна с истинной свободой) ειναί με. Свв. отцы, а вместе с ними и большая часть новейших толкователей, член τοις относят к Дому Божию или к храму. Грамматически это можно допустить; но через это самое ограничивается настоящий смысл и отнимается у него глубокое значение; потому что Христос случайно только или редко мог бывать в иерусалимском храме. Почти все английские переводы Библии – Тиндаля, Краммера, Генфера (Genfer) и Джемса (James) дают более глубокий смысл словам "about my Fathers business". Мы думаем, что правильнее будет в этом тексте слово "business" опустить и лучше перевести совершенно буквально: "в делах (или предметах, вещах) Моего Отца". Предлог в выражает ту идею, которой Христос руководствовался в продолжение всей Своей земной жизни, – в храме и вне храма.
14) Доктор Гораций Бушнелль в своем, уже цитированном нами, сочинении: "Nature and the Supernatural", стр. 280; или "The Character of Iesus", стр. 19; и след.
15) См. более обстоятельно в сочинении с богатыми источниками Руд. Гофмана. "Leben Iesu nach den Apokryfen im Zusammenhange aus den Quellen erzahlt und wissenschaftlich untersucht", Лейпциг, 1851 г., стр. 140–263.
16) Ренан в своей "Жизни" или, лучше, в своем романе "Об Иисусе" представляет нам топографическое описание прекрасных окрестностей Назарета, имеющих воспитывающее влияние, – окрестностей, которыми должно объясниться величие Христа; но все это не может уничтожить незначительности города, вошедшего в пословицу (Ин. 1, 48), и вообще его описание теряет много своей силы, когда мы представим себе узкие и кривые улицы, покрытые нечистотами, этими неразлучными спутниками восточных городов. "Назарет, – говорит Ренан, – был небольшой город, расположенный в ущелье, откуда открывался вид на вершину цепи гор; с севера прилегала долина Эсдралон. В настоящее время население этого города простирается от 3000 до 4000 человек, и это число никогда не может слишком колебаться. Окрестности его пленительны, и никакое другое место в мире не способно наводить на такие мечты абсолютного блаженства, к каким они располагают. Даже в наше время Назарет служит драгоценным местопребыванием, – единственным, можно сказать, в Палестине, где душа чувствует себя несколько облегченной от бремени, которое ложится на нее среди этого ни с чем не сравнимого запустения. Тамошние жители – люди дружелюбные и благонравные; сады дышат свежестью и зеленью… Красота женщин, собирающихся там по вечерам, – эта красота, замеченная уже в шестом столетии и считающаяся даром Пресвятой Девы Марии (Antonius Martyr, Jtinerar, § 5), сохранилась удивительно хорошо. Это – сирийский тип, в совершенной его пленительной грации".
17) Мф. 13, 54–56. См. также Мк. 6, 3: Не это ли плотник, сын Марии?.. Этот вопрос с первого взгляда указывает на то, что Иисус занимался плотничеством. Это подтверждается и древними преданиями и обычаями иудейских раввинов. Так, апостол Павел был делатель палаток (Деян. 18, 3). Поэтому выходит, что профессия плотника не считалась унизительной, а напротив, считалась почтеннейшей и полезнейшей. Вопрос жителей Назарета: "не это ли сын плотника?" должно назвать скорее вопросом удивления, чем вопросом простого любопытства. Они отвергали превосходство Иисуса над собой, но не равенство Его с ними и, зная Его происхождение и родственные связи, не могли понять, каким образом Он возвысился над общим уровнем и может совершать удивительные дела.
18) См. Г.Г. Гервинуса "Шекспир" (Лейпциг, 1850 г., ч. 1, стр. 38–41). Этот отличный критик и толкователь британскаго поэта изображает Шекспира как одного из лучших и основательно ученых мужей того времени: "Теперь не будет рискованным сказать, – говорит Гервинус, – что с Шекспиром, по обширности многостороннего знания, очень немногие из его современников могли сравниться".
19) Генрих Стефенс, поклонник Шеллинга и христианский философ, говорит так о человеке, и на этой мысли основывает свою "System der Anthropologie". Но в полнейшем и абсолютном смысле это должно найти свое применение ко Христу как к идеальному человеку, в котором и через которого только и мог совершенствоваться человеческий род.
20) "On s'extasie sur les conquêtes d'Alexandre! Eh bien! voici un conquérant qui confisque à son profit, qui unit, qui incorpore à lui-même, non pas une nation, mais l'espèce humaine. Quel miracle! l'âme humaine, avec toutes ses facultés, devient une annexe avec l'existence du Christ".
21) С историей искушения Христа в пустыне (Мф. 4 и Лк. 4) ср. места, встречающиеся у апостола Павла в Послании к Евреям: 4, 15. "Ибо мы имеем не такого первосвященника… но который, подобно нам, искушен был во всем, кроме греха. (πεπειρασμένον δε κατά πάντα καθ' όμοιότητα χωρίς άμαρτίας) и 5, 8: "Хотя Он и Сын Божий, однако страданиями навык послушанию и проч. (καίπερ ών ύιοςέμαθέν αφ' ων επαθε την ύπακοην и проч.)
22) Это posse non peccare схоластиков, или impeccabilitas minor. Этому соответствует posse non mori или immortalitas initur, т. е. относительное или условное бессмертие Адама в раю, которое зависело от испытания и которого, т. е. бессмертия, он лишился через падение.
23) Это поп posse peccare или impeccabilitas major. С этим тесно связано поп posse moru или immortalitas major, абсолютное бессмертие в состоянии воскресения, которого никогда нельзя лишиться.
24) Доктор Иос. Берг, профессор богословской семинарии в Нью-Брунсвикке, в дружеской рецензии на сочинение мое о нравственном характере Иисуса (в своем сочинении "Evangelical Quarterly", апрель, 1861 г., стр. 289), стоит против взгляда о греховности Иисуса как против взгляда, который представляется несогласным с абсолютной Его святостью. Греховность есть, конечно, возможность греха, какой она была у Адама в состоянии невинности; но у Христа никоим образом она не доходила до действительности греха, ни первородного, ни вольного, действительного. Против такого представления положительно говорит священный текст. Несомненно, что Архангел назвал Христа в минуту Его зачатия Святым (το γεννώμενον άγιον, Лк. 1, 35), но не был ли также святым Адам, хотя и подлежал возможности падения, как это выражается в обширнейшем вестминстерском исповедании (17 вопрос)? Притом, эта первоначальная святость не может исключать идеи развития, физического и нравственного возрастания дитяти – Христа, что евангелист весьма ясно представляет (см.: Лк. 2, 40, 52.; см. также Евр. 5, 8). Отрицание возможности греха у Христа уничтожает действительность в Нем человеческой природы и историю искушения низводит на степень гностического фантома и пустого призрака. Но именно потому, что Христос действительно и истинно был искушаем, и не только диаволом в пустыне (Мф. 4), но и в течение всей Своей земной жизни (см.: Лк. 22, 28; Евр. 4, 15). И только всегда оставаясь твердым и непобедимым во всех искушениях, Он становится как нашим Спасителем, так и образцом подражания (см.: Евр. 5, 7–9).
25) Peter Bayne: "The Testimony of Christ to Christianity". Boston, 1862 г., стр. 105.
26) См.: Деян. 3, 14; 1 Пет. 1, 19; 2, 22; 3, 18; 2 Kop. 5, 21; 1 Ин. 2, 29; 3, 5, 7; Евр. 4, 15; 7, 26. Когда рассуждают о бесконечном превосходстве нравственного апостольского учения перед учением древних греков, то, как хотите, нелепо ссылаться на рассуждения Ксенофонта о Сократе, желая этой ссылкой ослабить силу указанного единодушного свидетельства (как, например, делает это Штраус в своем сочинении: "Christliche Glaubenslehre", 2 ч., стр. 192, а также, но несколько умереннее, Газе: "Leben Iesu", стр. 61). "Никто, – говорит Ксенофонт, – не видел и не слышал когда-нибудь Сократа, делающего или говорящего что-нибудь безбожное или нечестивое (ούδείς πώποτε Σωκράτους ούδέν άσεβές ούτε πράττοντος είδεν ούτε λέγοντος ήκουσεν. Memorab. 1, 11). В самом лучшем смысле это – только отрицательное суждение о внешнем поведении Сократа, а не о состоянии его сердца. Притом утверждать о человеке, что он был свободен от греха и заблуждений, и указывать на постоянную безгрешность характера в действительной жизни, – вещи совершенно различные. Если б самый невинный, честный человек захотел найти такой характер, то неизбежно или примешал бы к нему некоторые черты человеческого несовершенства, или преувеличил бы свое изображение, приписав ему такие черты, которые лежат вне истинно-человеческой сферы. Но образ Христа, как Он показан в Евангелии, производит в нас впечатление неизменного и совершенного первообраза и истины и сохраняет беспорочную свою чистоту в каждой черте, во всяком положении, при каждом случае.
27) Мф. 27, 19; 24–54. Лк. 23, 22–47. Мф. 27, 4.
28) Ин. 8, 46. См. также комментарии и примечания Ульмана в ук. мест., стр. 92 и след.
29) Из сочинения доктора Гор. Бушнелля: см. цит. соч., стр. 325. – Безгрешность Иисуса отрицается доктором Д.Ф. Штраусом в двух его разрушительных сочинениях: "Das Leben Iesu", а также в его "Dogmatik im Kampfe mit der modernen Wissenschaft" (также в его дополнительном к "Das Leben Iesu" сочинении: "Der Christus des Glaubens und der Iesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacherschen", "Lebens Iesu", Берлин, 1865 г.), как предположение, не согласное ни с одним из исторических исследований, в последнем его сочинении безгрешность Иисуса отрицается, конечно, на основании априори принятого философского предположения о невозможности безгрешности или на основании пантеистического мнения о неотделяемости греха от всякого конечного бытия. Единственное экзегетическое доказательство, которому Штраус придает особенное значение ("Dogmatik". 2 В. S. 192 и опять, в его новейшем произведении: "Leben Iesu"), заключается в словах Христа, служивших ответом на приветствие богатого юноши: "Учитель благий!" – в словах: Никто не благ, как только один Бог (Мф. 19, 17). В этих словах, говорит Штраус, предикат "благ" Христос ясно отверг от себя, как предикат свойственный только одному Богу. Но Христос отвечает здесь на предыдущий вопрос и на заключающееся в нем ложное понимание понятия "благий". Он не отнимает от Себя эпитет благий в настоящем его смысле, но только в поверхностном смысле богатого юноши, который со словом "благий" соединил слишком узкое понятие и на Христа смотрел просто как на отличного раввина и доброго человека, а не как на существо, единое с Богом. Христос не сказал: Я не благ, но сказал: никто не благ, т. е. ни один человек не благ, рассматриваемый сам в себе, а еще менее благ в сравнении с Богом. Другими словами: Он отвергает не столько звание благий, сколько особенно дух и то расположение сердца, с которыми в Нем видели образец святой мудрости и нравственности. Рассматривая слова Христа с этой точки зрения, мы находим в них указание на Его сверхчеловеческую благость, только не прямо выраженное. Совершенно справедливо можно сказать, что в данном случае Иисус отклоняет от Себя эпитет "благий" в абсолютном смысле неискушаемости, в каком она прилична Богу (см.: Иак. 1, 13), тогда как Он, будучи истинным человеком, развивался и постепенно совершенствовался среди искушений и борьбы, оставаясь однако совершенно свободным от действительного греха. Ни в каком случае нельзя допустить, что Своим собственным свидетельством Христос противоречит Своей невинности (см.: комментарии к рассматриваемому месту у Ольсгаузена, Мейера и Ланге). Крещение Иисуса Иоанном не приводит к необходимости признания в Нем греха; потому что на Иордане, как справедливо замечает Кейм (Keim), давались "не просто признание во грехе, но также и священные обеты правды" ("Der geschichtliche Ghristus". Drei Reden. 2 Aufl., S. 109). Крещение Иоанново не было исключительно крещением покаяния; оно было также крещением посвятительным ко вступлению в приближающееся царство Мессии. К этому можно прибавить и то, что крещение Иисуса, так же как и Его страдания и смерть, имеет спасительное значение.
Французский писатель Ф. Пеко (F. Pecaut) также отвергает безгрешность Иисуса в своем сочинении "Le Christ et la conscience". Пеко приводит следующие факты, свидетельствующие, по его мнению, о нравственном несовершенстве Иисуса: поведение Иисуса со своей Матерью, когда Ему было двенадцать лет; упреки Матери на браке в Кане; изгнание торговцев и ростовщиков из храма; проклятие бесплодной смоковницы; уничтожение стада свиней; жестокие нападения на фарисеев и Его собственное отклонение от себя эпитета благий в разговоре с богатым юношей: все это – одни натяжки, которые очень легко могут быть указаны, но не стоят того, чтобы сравнивать и примирять их с противоречащими им ясными местами текста. С другой стороны, сам Пеко, что уже довольно непоследовательно, в одном очень красноречивом месте добавляет следующее: нравственный характер Христа далеко превышает всякое сравнение, стоит выше всякого другого характера какого бы ни было великого человека древности, и совершенно проникнут Богом. Но как можно, оставаясь верным логике, Христу приписывать столько совершенств и в то же время подвергать сомнению истинность Его свободы от греха и равенства с Богом? Истинность и честность составляют фундамент, на котором основывается добрый характер, без них же не может быть никакой речи о нравственности. См. также против Пеко примечания доктора фон Остерзее в его сочинении о Христе, стр. 166.
30) Шлейермахер в своем сочинении: "Der christliche Glaube" (3 Aufl. 2 В., 1836 г., стр. 78) говорит: "Христос отличался от всех других людей Своей полнейшей безгрешностью и Своим, только Ему Одному принадлежащим, совершенством", – положение, которое автор приводит и доказывает с особенной силой не только в своей догматике, но также и во многих своих проповедях. Равным образом, Карл Газе, в своем сочинении "Leben Iesu" (4 Aufl., 1864 г., стр. 60), утверждает, что Христос был свободен от греха. Также цюрихский профессор Кейм, во втором издании своего христологического сочинения ("Der geschichtliche Christus". Drei Reden, S. 111), проводит и доказывает ту же мысль перед собранием швейцарского общества проповедников во Фраунфельде, в августе 1865 года. Такое единодушное признание имеет значение и серьезного, честного исследователя должно с логической необходимостью привести наконец к признанию Божества во Христе.
31) Цицерон в "Quaest. Tuscul. II, 22": "In quo vero erit perfecta sapientia (quem adhuc nos quidem vidimus neminem; sed philosophorum sententiis, qualis hic futurus sit, si modo aliquando fuerit, exponitur)". В том же своем сочинении Цицерон (II, 4) в самых строгих выражениях изображает резкое раздвоение между учением и жизнью философов. Равным образом и Квинтилиан обвиняет их в прикрытии самых грубых пороков именем древней философии (Iust. I. Prooem.). Добродетель целомудрия в нашем, христианском, смысле между язычниками была почти совсем неизвестна. Жена, в сущности, была рабой низких инстинктов мужа. Известно, что в Коринфе бесчестные женщины, называвшиеся: έταίραι (гетеры) или атисас, получивши религиозное освящение, приставлены были в храме Афродиты для того, чтобы служить любострастию. Эти лица почитались выше семейной жены и считались собственно представительницами женской красоты. Вспомним только об Аспазии, Фрине, Лаисе, Феодоре, которые возбуждали к себе интерес и почтение даже таких серьезных философов, как Сократ, и таких государственных людей, как Перикл. На вопрос Сократа: "Найдется ли кто-нибудь такой, с которым ты говорил бы меньше, чем со своей женой?" ученик его Аристовул отвечал: "никого нет, или, по крайней мере, очень мало". Но еще отвратительнее было paderastie (мужеложство) – порок, возбуждающий отвращение даже в людях с низкой, распущенной натурой, но порок, сделавшийся национальным обычаем у греков, обычаем, которому предавались безнаказанно, с бесстыдством; о нем говорили совершенно открыто, рекомендовали его, поэты и философы прославляли его как такое дело, которое получило божественное освящение в блудодеянии Юпитера с Ганимедом. Доктор Деллингер (Dollinger) в своем ученом и назидательном сочинении: "Heidenthum und ludenthum" (см.: стр. 684 и след., 1857 г.) свои исследования об этом предмете заключает следующими словами: "у греков порок – педерастия – является со всеми симптомами большой национальной болезни, нравственной, так сказать, заразы; он является у них чувством, действующим сильнее и непреодолимее, чем любовь к женщинам у других народов, – оно было неумереннее, страстнее в своих порывах. Бешеная ревность, безграничное самопожертвование, чувственный жар, нежная шалость, ночные бдения у дверей возлюбленного, – словом, все, что только характеризует карикатуру нравственной половой любви, соединяется в этом пороке. Даже серьезнейшие моралисты, осуждая этот порок, остаются к нему крайне снисходительны; они смотрели на эти вещи очень часто легкомысленно и шутя и терпели преступников в своем обществе. Во всей литературе рассматриваемого периода едва найдется хотя бы один такой писатель, который решился бы выразиться открыто против господства такой язвы. Напротив, ей заражено было все общество, вдыхая, так сказать, заразу с воздухом". Говоря о языческой морали, сравните это сочинение фон Деллингера с сочинением С. Шмидта: "Essai historique sur la societe civile dans le monde romain et sur sa transformation par le christianisme", Paris 1853 г., и с сочинением Шаффа: "Hystory of the Apostolie Church", стр. 147 и след., 157 и след, 443 и след., 545 и след., и "Hystory of the Christian Church from Christ to Constantine", стр. 302 и след.
32) Theodore Parker. "Discourses of Religion", стр. 294.