И этим самым евангелистам, которые были лишены обыкновенного дара наблюдения и даже здравого человеческого смысла, удалось начертить характер и написать историю, которая затемняет собой произведения самых спесивых историков и в продолжение восемнадцати столетий на все христианство производила непреодолимую прелесть очарования! Нет действительно ничего удивительного в том, что подобные нелепости заблуждающейся, сбившейся с толку учености и во зло употребленного остроумия едва переживали своих виновников. Решительная заслуга Штрауса состоит в том, что он своим обширнейшим сочинением "Жизнь Иисуса" совершенно уничтожил работу своего предшественника и нанес ему ученым путем смертельный удар. Но и его собственную теорию постигнет не лучшая участь. Равным образом и Ренан в своем трактате "О критических историографах Иисуса" с полным презрением говорит об этой "глупой экзегетике", об этом "жалком методе толкования, – толкования, составленного из хитросплетений и основывающегося на механическом применении нескольких случайностей, как, например, экстаз, молния, гром, облака и пр."… Он говорит: "так называемое рационалистическое толкование могло удовлетворять первому несмелому требованию человеческого духа, когда он вступит в запрещенную область рассудка; но это не могло долго продолжаться: нужно было ожидать, что опыт скоро раскроет непростительные недостатки, сухость и невежество. Никогда лучше не осуществлялась остроумная аллегория о дочерях Миноса, которые за свою острую критику народных религиозных верований превратились в летучих мышей. В невежественном разрывании легенды на части заключается столько же наивности и легкомыслия и гораздо меньше поэзии, чем в допущении целой неразорванной легенды" 79). Таким образом, один неверующий опровергает другого и этим самым подводит мины под свою собственную систему.
Теория поэтического творчества (фикции)
Последняя теория, пытающаяся объяснить жизнь Иисуса Христа из идей поэтического творчества, выразилась в двух формах: мифической и легендарной. Первая основывается главным образом на древнем мифическом изображении языческих богов и полубогов; последняя – на средневековых легендах о христианских мучениках и святых.
Мифическая гипотеза есть произведение Давида Фридриха Штрауса и носит на себе печать терпеливого исследования и солидности, свойственных немецкому ученому, а легендарная гипотеза изобретена Иосифом Эрнестом Ренаном и проведена им с блеском, щегольством и легкомыслием, отличающими парижского беллетриста. Первая из них написана для ученых, а другая для народа; первая утверждается на философском основании спекулятивного или логического мышления; последняя составляет плод сентиментальной и поэтической фантазии. "Leben Jésu" Штрауса так относится к Ренановой "Vié de Jésus", как тяжелые доспехи средневекового рыцаря к парадному, праздничному мундиру солдата новейшего времени, или как шестидесятифунтовая гиря к хлопушке, или как медная статуя к разукрашенной восковой фигуре; но обе гипотезы существенно выходят из одних и тех же натуралистических предположений и приходят к одному и тому же заключительному выводу. Обе теории с одинаковой ненавистью относятся к удивительным, сверхъестественным явлениям в жизни Иисуса и от живого евангельского Иисуса оставляют одну только прозрачную тень, одно corpus mortuum.
А) Мифическая теория Штрауса
Доктор Штраус написал два сочинения о жизни Иисуса: одно, обширнейшее, предназначено для ученых и впервые явилось в 1835 г., в двух томах; другое, небольшое, в одном томе, предназначенное для народа, вышло в 1864 г. 80).
В том и в другом он, с несущественными изменениями, проводит одну и ту же теорию. Первое из этих произведений, без сомнения, есть самое искусное и серьезное сочинение из всех когда-нибудь написанных против христианства и представляет вместе с тем богатый магазин всех старых аргументов неверия, направленных против истинности и достоверности евангельской истории. Поэтому оно заслуживает серьезнейшего, нежели какое-нибудь другое сочинение, разбора и опровержения. Штраус нашел себе красноречивого защитника в странствующем гении и сбившемся с толку филантропе Феодоре Паркере, который, подобно блестящему метеору, показался на американском небосклоне, чтобы затем бесследно исчезнуть в чужой стране 81).
Что уже Габлер, Фатер, де Ветте и другие критики сделали с чудесами Ветхого Завета и с некоторыми частями Нового, то Штраус выполнил по отношению ко всей жизни Иисуса. Как по способу происхождения, так и по действительности он ставит Евангельскую историю на одну доску с древними мифологиями греков и римлян.
Под мифом мы понимаем представление религиозной идеи или истины в форме вымышленного рассказа, и в этом отношении он похож на басню и притчу, но отличается от них бессознательным смешением идеи с фактом. Басня есть вымышленная история, основанная на очевидной невозможности и (как, например, вымышленные говорящие звери и пр.) выдуманная с целью вынести какое-нибудь нравственное учение или правило благоразумия для читателя. Притча также есть с намерением выдуманная, но основанная на возможности история, и потому по внутреннему своему характеру она есть истинная история, имеющая целью осветить отвлеченную истину. Источники, из которых мифы берут свое начало, остаются в неизвестности, и миф образуется и развивается без размышления и с самой простой уверенностью, что рассказанная история действительно случилась. Способность к образованию мифов – это, предварительно заметим, самый красноречивый аргумент против штраусовской теории – предполагает детский возраст человеческого общества, когда оно еще совершенно чуждо размышления и критики. Эта способность работает подобно детской фантазии, которая забавляется историями, изобретает истории и верит своим собственным историям, не возвышаясь до малейшей недоверчивости или сомнения, не задаваясь вопросами о вероятности или невероятности вымышленной истории. В таком виде, по теории некоторых знаменитых ученых, как, например, немца Готфрида Мюллера или английского историка Грота, зародилась и развивалась греческая мифология, как самородное растение и изобретение детской фантазии, которая воздух и море, горы и долины, дерево и кустарник населила божествами, будучи вполне уверена в действительности их существования. То же самое мы можем видеть и в весьма многих средневековых христианских легендах, оставляя в стороне предлог и намеренный обман, с тем между прочим различием, что легенды о мучениках и святых в большинстве случаев имеют свое основание в психологическом состоянии или в историческом факте. Остальное – или невинная выдумка наивных душ, или pia fraus ("святая ложь") монахов и духовенства.
Штраус не отрицает совершенно исторического существования Христа, как это делается невежественными или злонамеренными философами, и соглашается даже с тем, что Он был религиозный гений первой величины. Но посредством своих пантеистических и натуралистических предположений и холодного процесса самого придирчивого критического анализа, при помощи которых Он думает осветить противоречащие свидетельства очевидцев, он разрешает все сверхъестественные и удивительные явления в личности Христа и в Его истории, начиная с Его рождения и оканчивая воскресением Его из мертвых и вознесением на Небо; он объясняет их мифами или фантастическими представлениями религиозных идей в форме события, которому, как действительно случившемуся, искренно поверили авторы евангельской истории. Идеи, которые символизируются в рассказанных фактах, особенно идея существенного соединения Божества с человечеством, в своем применении к человечеству вообще допускаются in abstracto как истинные; но in concreto, или в своем приложении к отдельному лицу, отрицаются. Авторство евангельских мифов приписывается первому христианскому обществу, которое, будучи сильно возбуждено к высокому геройскому служению иудейскими ожиданиями Мессии, явившуюся необыкновенную личность Иисуса из Назарета приняло за обещанного Мессию и в течение тридцати или сорока лет после Его смерти окружило и украсило Его невинными вымыслами чудес, о которых говорится в Евангелиях. Всю эту теорию можно выразить в следующем силлогизме: в духе иудеев была господствующая идея, питавшаяся ветхозаветными писаниями, была идея того, что Мессия сотворит известные чудеса – будет исцелять больных, воскрешать мертвых и пр.; ученики Иисуса были твердо уверены в том, что Он действительно есть обещанный Мессия: следовательно, Он должен совершать эти чудеса, а мифически настроенная способность инстинктивно изобрела и приписала их Ему.
В выполнении своей задачи Штраус прибегает в одно и то же время ко всем затруднениям и возражениям, которые возбуждало против достоверности Евангельской истории остроумие неверующих разных противоположных философских тенденций, начиная с Цельса и Порфирия и оканчивая Реймарусом и Паулюсом; ради риторического эффекта он мастерски группирует их; самые запутанные подробности излагает с удивительной ясностью; в своей атаке он переходит от положительного утверждения к осторожному намеку, наконец, соединяет все силы для решительного нападения на крепость, которую врата адовы не одолеют.
Мы разберем теорию Штрауса в ее главных положениях, на которых она утверждается и с которыми падает.
Во-первых, философское основание, на которое, как мы сказали, опирается мифическая гипотеза, состоит в утверждаемой невозможности чуда, невозможности, которая коренится в пантеистическом отрицании личного Бога, всемогущего Творца неба и земли. Но этот основной принцип заключает в себе одно лишь голое предположение, к доказательству которого автор не сделал даже ни одной попытки. Все это сочинение по своей философской подкладке есть petitio principii и прямо предполагает вопрос, задача которого прежде всего другого должна быть преимущественно решена в предисловии. Как ни хвалится он своей свободой от догматической предвзятости, составляющей первое условие для ученой биографии Иисуса, однако начинает прямо с упорного предрассудка. Подобно Ренану, он ложно утверждает, будто чудо есть прямое нарушение и уничтожение неизменных законов природы, и приводит в беспорядок Богом установленное течение вещей. Но чудо характеризуется не такими свойствами; оно вполне есть проявление высшего закона; оно только сверхъестественно, но не противоестественно. Бушнелль в своем классическом сочинении: "О природе и сверхъестественном" убедительно, по моему мнению, доказал, что о нарушении естественных законов природы мало может быть речи там, где действует Бог, так как законы природы, по своим целям будучи подчинены Божественному Провидению, Им управляются, видоизменяются и служат высшему царству человеческого духа. Законы природы не железные цепи, которыми живой Бог, так сказать, по рукам и по ногам связал Себя, – как, кажется, представляют себе новейшие натуралисты и материалисты, – но это эластичные узы, которые Он, по Своей верховной воле, может стягивать и растягивать.
Творение есть первое чудо; Всемогущий, вызвавший мир к бытию, живет и теперь с нисколько не убывающей силой. Он есть Владыка природы и может открывать Себя в Своем Царстве. Человек должен иметь начало – даже по пантеистическому развитию теории гегельянско-штраусовской школы, – и его происхождения нельзя объяснить посредством низшего царства; оно может быть объяснено только творческим актом. Как растение в сравнении с камнем есть чудо, зверь опять большее чудо, чем растение, так человек должен быть большим чудом, чем неразумная тварь. В человеке, далее, есть дух нематериальный, по сравнению с телом, дух, заявляющий постоянно о своей высшей власти над природой. Если мы, по определению нашей воли, поднимаем руку, то закон тяготения на время теряет свою силу или подчиняется высшему закону свободной деятельности, но не прекращается и не уничтожается. Всякая добродетель есть победа над природой (см.: Рим. 7, 23), но отнюдь не уничтожение ее. Во всем этом, конечно, нет никакого в собственном смысле чуда, но тут разрешаются все спекулятивные возражения против чуда. Если человек может действовать извне на природу и господствовать над ней, то почему же не гораздо более может действовать Бог, независимый виновник и совершитель законов природы? От этой аналогии мы считаем себя вправе идти дальше.
Вера в сверхъестественное вовсе не служит признаком слабого духа, – напротив, она твердо содержится и разделяется сильными, замечательными умами всех наций и времен. Святые Павел и Иоанн, блаженный Августин и Златоуст, Ансельм и Фома Аквинат, Лютер и Кальвин, Бэкон и Ньютон, Паскаль и Гизо, Кеплер и Лейбниц, Роте и Ланге, Эдвардс и Бушнелль – все они единодушно стоят против Юма, Штрауса и Ренана и представляют, чтобы не сказать более, гораздо сильнейшее основание в пользу сверхъестественного, чем эти рыцари новейшего натурализма; потому что все, что они противопоставляют вере, такой же древней и такой всеобщей, как и человеческий род, состоит, конечно, исключая давным-давно опровергнутые аргументы Юма, из новомодных априористических теорий и предположений.
Это предубеждение против чудес вполне исчезает при встрече с чудодейственной силой Христа; onus probandi ложится на тех, которые держатся противоположной точки зрения. Мы сказали, что Христос Сам, в сравнении со всеми обыкновенными людьми, бывшими до Него и после Него, есть чудо. Учение и жизнь Христа возвышаются не только над Его временем и нацией, но и в последующее время не только никто не превзошел их, но даже и не возвысился до них.
Сами Штраус, Ренан и Паркер не могут отвергнуть этого факта, составляющего чудо даже по пантеистической теории развития, так как она требует беспрерывного прогресса и усовершенствования человеческого рода. Чего же иного мы можем ожидать от такого удивительного лица, возвратителя жизни, виновника нового нравственного творения, основателя всеобщего и вечного царства истины и правды, как не чудесных дел, которые так ясно утверждаются как Его собственными свидетельствами, так и свидетельствами Его учеников? Верить в лицо Христа – значит верить в Его дела, точно так же как на вере во всемогущего Бога основывается вера в творение, которое есть и останется первым и величайшим чудом и камнем преткновения для натурализма. Кто отрицает возможность чудес, тот отрицает бытие единого живого Бога и всемогущего Творца.
Во-вторых, критическое основание теории мифа так же непрочно, как и философское, и составляет самый слабый пункт в сочинении Штрауса, которого справедливо укорял даже его учитель Баур в том, что он взялся критиковать евангельскую материю, не подвергнув предварительно критике само Евангелие. Чтобы устранить необходимость предположения, что Христос и апостолы были обманщики или обманутые, и чтобы предложить время, необходимое для образования мифа, Штраус должен был допустить появление канонических Евангелий почти на столетие позже христианства. Но Евангелия в то время уже повсюду признавались за канонические и как таковые употреблялись в церковной практике. Штраус должен идти здесь против многочисленного большинства патристических свидетельств в пользу апостольского происхождения этих Евангелий; эти свидетельства своим числом и важностью далеко превосходят все свидетельства, какие могут быть приведены в пользу какого-нибудь греческого или римского классика. Чувствуя силу единодушного голоса христианской древности и новейших критических исследований, Штраус порой готов был допустить подлинность Евангелия от Иоанна; но когда увидел ничтожный результат этой уступки, он скоро опять признал и это Евангелие подложным, а именно в четвертом издании своего обширнейшего сочинения. Но в пользу авторства Иоаннова свидетельствуют открытые древние "Философумены" Ипполита, из которых видно, что четвертое Евангелие уже в первой четверти второго столетия было в употреблении даже у еретиков-гностиков. Весь спор о происхождении и характере канонических Евангелий, спор, в который мы не желаем здесь входить подробно, со времени первого появления штраусовского сочинения в 1835 г. пережил шесть фаз своего развития, так что предположения доктора Штрауса относительно необходимости предварительных исследований об истинной, научной биографии Иисуса совершенно уже устарели. Что касается четвертого Евангелия в особенности, то, по настоящему состоянию спора, можно поставить единственную дилемму: истина или обман. Допущение бессознательного поэтического образования мифа достигло своего предела в последнем развитии тюбингенских критиков. Штраус допускает в этом случае даже сознательный, намеренный вымысел и философскую рефлексию, но доходит таким образом до крайностей бесславной теории обмана 82).
Но допустим, что четвертое Евангелие подложно; если же мы отвергнем подлинность этого Евангелия, то все-таки остаются еще Деяния апостольские и послания Нового Завета, подтверждающие все основные факты жизни Христа, особенно чудо воскресения, это величайшее дело, увенчавшее и запечатлевшее чудеса, чудо, без которого апостольская Церковь не могла бы и произойти. Сам доктор Баур, который в своей все отрицающей и вместе пересозидающей критике зашел дальше, чем какой-нибудь другой скептик, и который большую часть новозаветных книг заменил именем "тенденциозных писаний", написанных с известным интересом споривших партий и сектантов послеапостольского времени и, наконец, заключенных в систему древнего католицизма (теория, которая, скажем мимоходом, совершенно несогласима с бессознательным мифически-поэтическим происхождением Евангелий), – сам доктор Баур, говорим, признает подлинность Апокалипсиса Святого Иоанна и четырех посланий апостола Павла, а именно: к римлянам (за исключением двух последних глав), к коринфянам и к галатам, – признает подлинными, происшедшими от апостолов писаниями. Этого довольно для нашей цели. Пожалуй, можно бы еще представить, что необразованный рыбак из Галилеи был так прост и наивен, что изобрел историю чудес и выдал свои мечтания за действительные факты. Но по отношению к Павлу это чисто психологически невозможно, – к Павлу, ученому, остроумному, проницательному, хорошо воспитанному диалектику – раввину и воспитаннику Гамалиила, к Павлу, бывшему долгое время таким отъявленным врагом христианства. Каким образом мог он, сильный и светлый ум, который может померяться с умом какого угодно древнего и нового философа, рабски подчиниться поэтической фикции, пустой мечте той секты, которую он так фанатически, дыша убийством, преследовал, и как мог он посвятить ей все силы своей благородной жизни, которая сделала его одним из величайших благодетелей человечества?