Но это отнюдь не означает, что в высших учениях абсолютное бытие есть нечто совершенно отличное от относительного. Обычная грубая материя – это та же самая световая сущность элементов, которая пребывает в абсолютной реальности. Но этот свет как бы превратился в грубые огонь, воду и т. п. вследствие впадения в неведение находящихся во взаимосвязи с ним существ. Это подобно тому, как вода превращается в лед. Очевидно, что лед не есть нечто совершенно отличное от воды. Но одновременно лед и не есть вода, так как имеет отличный от воды способ проявления, другие качества и т. д. Как только наступит тепло, лед снова станет водой. Так же как только существа достигнут реализации, элементы снова станут светом.
Есть еще одно важное отличие понимание абсолюта в высших и низших учениях. Когда в низших учениях существа достигают реализации, материальный мир от этого не меняется. Ведь он по определению не зависит от состояния ума существ. Но когда практик дзогена достигает реализации, мир меняется. Всё материальное измерение дзогченпа самоосвобождается в свою истинную световую природу. Это связано с тем, что в высших учениях материя не существует независимо от ума. Меняется состояние ума – меняется и способ существования материи.
Итак, мы в самых общих чертах рассмотрели отличие понимания природы абсолютного как в высших, так и в низших учениях, и теперь обсудим те причины, по которым методы прасангики неприменимы к абсолютному бытию тантры и дзогчена.
Первая и самая основная причина заключается в том, что абсолют высших учений не нуждается в своем определении, в удостоверении со стороны концептуального сознания. Изначальное состояние, находящееся за пределами любых концепций, знает само себя со всей определенностью и несомненностью и не нуждается в каких-либо концептуальных способах определения или удостоверения своего бытия. Применение же логических методов прасангики к тому, что изначально пребывает вне концепций, абсолютно неправомочно. Чтобы с этим вопросом разобраться до конца, нам имеет смысл вспомнить те причины, на основании которых применение негативной диалектики к абсолюту низших учений было правомочным.
Как мы помним, в качестве таковых выступал тот способ взаимоотношения между концептуальным и прямым познанием, который постулировался в буддийской теории познания. А именно, считалось, что прямое восприятие пассивное и не имеет определенности в своем объекте. Оно видит вазу, но не знает, что это ваза. Определенность в познание привносится концептуальным сознанием, которое в отличие от прямого является активным. Именно оно знает, что перед нами находится ваза, а не что-либо другое. Благодаря этому мы способны совершать целесообразные действия, – например, поставить в эту вазу цветы.
Но на чем основывается такого рода представление о функционировании нашего познания? Чтобы ответить на данный вопрос, следует вспомнить, что вся буддийская теория познания опиралась на воззрения реалистов. Так, даже Дхармакирти, сам исповедуя махаяну, тем не менее рекомендовал при исследованиях в сфере теории познания следовать воззрению саутрантики. Но к сожалению, буддисты так и не разработали теорию познания, целиком следующую высшим учениям, и именно это стало тем фактором, который в Тибете был использован прасангиками для навязывания всем школам своих воззрений в качестве высших. В одном они были правы: их воззрения действительно выше, чем у вайбхашиков и саутрантиков. Атак как все разновидности буддийской теории познания базировалась на учении саутрантиков, то это позволяло прасангикам в диспутах без особого труда побеждать своих противников. Чтобы изменить ситуацию и защитить высшие учения от профанации мадхьямака-прасангиками, требуется со всей ясностью и определенностью осознать следующее: вся буддийская теория познания полностью основывается на воззрениях реалистов и в силу этого абсолютно неприменима в сфере действия недвойственных воззрений высших учений.
Согласно реалистическим воззрениям как обычное чувственное познание, так и прямое йогическое имеют один и тот же объект: состоящие из атомов материальные сущности. То есть имеем следующую ситуацию. Со стороны объектов имеется некая независимая от сознания абсолютная реальность (т. е. состоящие из атомов материальные объекты). А со стороны познающего субъекта имеется прямое познание этой реальности, заключающееся в ее непосредственном отражении и проявлении в сознании. Но в буддийской теории познания то, что есть объект познания, одновременно с этим есть и возможный объект (цель) целесообразной деятельности человека. Поэтому достижение определенности в познании объекта фактически тождественно его включению в сферу человеческой целесообразной деятельности. Истинным источником последней является ментальное сознание. Именно оно ставит цели, разрабатывает планы их достижения и т. д. Все эти операции ментальное сознание осуществляет, используя концептуальный ум, мыслящий в понятиях, словах. Поэтому для того, чтобы некий чувственный объект мог стать частью целесообразной деятельности человека, он должен суметь войти в сферу функционирования концептуального ума. А это означает, что чувственное должно отразиться в концептуальном и быть им определено, то есть получить наименование. Именно поэтому и говорится, что чувственное сознание не способно само достичь определенности в познании своих объектов.
То же самое касается и прямого йогического восприятия. Ведь оно – всего лишь восприятие, и в силу этого не способно само по себе осуществлять целесообразную деятельность. Источником последней является концептуальный ум. Поэтому для того, чтобы на основании йогического восприятия существо приступило к целесообразной деятельности, требуется отражение познанного им в концептуальном уме.
Итак, мы видим, что познаваемые прямым йогическим восприятием абсолютные сущности в соответствии с воззрениями низших учений совпадают с теми сущностями, которые являются объектами обычного чувственного восприятия, и тем самым целиком и полностью входят в сферу целесообразной деятельности обычных существ. Как мы уже отмечали выше, это связано с независимым от ума бытием чувственного. Пребывание абсолютной реальности в сфере общечеловеческого опыта создает вполне достаточные основания для ее анализа на основе обычной теории познания. Более того, как мы помним, на этом настаивали не только прасангики, но и сами вайбхашики и саутрантики.
В высших учениях ситуация совершенно другая. Как мы уже отмечали выше, согласно их воззрениям изменение способа познания чувственного автоматически влечет преобразование характера его бытия. В силу этого абсолютная реальность совершенно выходит за пределы опыта обычных существ и в принципе не может быть включена в их целесообразную деятельность. Однако, как мы помним, именно включенность объектов в целесообразную деятельность обычных существ приводит к необходимости их определения концептуальным сознанием. Отсюда следует отсутствие каких-либо оснований для утверждения, что абсолютная реальность высших учений нуждается в удостоверении и определении со стороны концептуального ума. К тому же не следует забывать, что сами реализованные последователи такого высшего учения как дзогчен крайне негативно относились к самой постановке вопроса о каком-либо удостоверении абсолютной реальности (изначального состояния). Пребывание в присутствии осознавания изначального состояния является самодостоверным, и когда в нем находишься, нет нужды что-либо удостоверять и определять.
Другой важный аспект рассматриваемой проблемы – вопрос о пассивных и активных состояниях сознания. Обычно в буддийской теории познания выделяются концептуальное и непосредственное (прямое) сознания. Первое активно, второе – пассивно. Но все такие представления имеют свой смысл лишь тогда, когда мы пребываем в рамках реалистических воззрений. Ведь что такое прямое восприятие и в чем его отличие от концептуального? В том, что при прямом восприятии объект проявляется в сознании, а при концептуальном – возникает в результате операций обособления. То есть концептуальное сознание как бы само конструирует, создает свой объект. Поэтому оно активно. Прямое же сознание просто проявляет, отражает в себе свой объект, ничего не привнося в него от себя. Поэтому оно пассивно. Но в высших учениях объект не существует сам по себе. Он фактически создается умом. Так, в дзогчене все проявления есть результат функционирования энергии ригпа индивидуума. Но ригпа не может быть концептуальным. И если оно не концептуальное, значит, прямое. Но прямое познание пассивно, в том время как ригпа активно участвует в проявлении объекта из потенциальности Основы. Но если оно не пассивное, то тогда, исходя из стандартной классификационной схемы, следует считать его концептуальным. Очевидно, что таким образом мы приходим к абсурду. Поэтому подразделения сознания на прямое и концептуальное неадекватно воззрениям высших учений. Здесь более разумным было бы говорить о двойственном и недвойственном состояниях ума, о движущемся уме и его природе, о ясности, осознанности и т. п.
Также хотелось бы отметить, что в дзогчене у реализованных существ неконцептуальное ригпа выступает как фактор, активный по отношению к концептуальному уму и его проявлениям в форме ментальных, вербальных и телесных действий. Ведь состояние ригпа мастера способно выражать свою активность в виде деяний или слов. Находясь в недвойственном состоянии, он способен в высшей степени эффективно действовать. Так, например, целые трактаты таких мастеров как Лонченпа и др. есть не результат логических умозаключений, а спонтанное самовыражение их состояния созерцания. Что же касается действий на уровне тела, то здесь уместно вспомнить феномен боевых искусств. Хорошо известно, что наибольшей эффективности мастер боя достигает тогда, когда он отключает активность своего концептуального ума, превратив его в простое орудие состояния созерцания. Это значит, что даже в обычном мире ригпа проявляется как истинный властелин сущего, который, хоть и пребывает в недеянии, но при этом также контролирует и направляет все действия. Мы видим, что хотя присущая осознанность (ригпа) неконцептуальна, но, тем не менее, она никогда не бывает пассивной. С точки зрения общепринятой теории познания ее бытие парадоксально.
Можно еще долго обсуждать различные аспекты данной темы, но и так ясно, что буддийская теория познания, основывающаяся на воззрениях реалистов, совершенно непригодна для анализа высших учений. Их абсолютная реальность – состояние присутствия осознавания изначального состояния – не нуждается в определении со стороны концептуального ума. Она самодостаточна, в этом и состоит ее отличие от абсолютного бытия реалистов. Ведь не следует забывать, что весь относительный мир, в котором живут обычные существа, есть просто одно из состояний этой абсолютной реальности. И когда существа достигают реализации, они ничего не оставляют в самсаре. Все аспекты их бытия, в том числе и концептуальное сознание, и чувственное и т. д., самоосвобождаются (в тантре – трансформируются) в свое истинное состояние. Еще раз повторим: бытие реализованных существ в дзогчене самодостаточно; они не нуждаются в том, чтобы кто-то, пребывающий в неведении (маригпа), их определял.
Итак, абсолютная реальность высших учений не нуждается в своем определении, удостоверении и т. п. со стороны концептуального сознания. Она вообще не нуждается в каком-либо определении и удостоверении. Но если кто-то привык мыслить в рамках буддийской теории познания, в которой относительно всего сущего ставится вопрос об источниках его верного познания и т. п., таким людям мы можем сказать: источником верного познания абсолютной реальности является присущая осознанность (ригпа), и именно она его определяет, удостоверяет и т. п. Но "деятельность" ригпа лежит за пределами концепций и поэтому выходит за пределы компетенции мадхьямика-прасангики.
Такова первая и основная причина неприменимости методов прасангики к абсолютной реальности высших учений. Ее вполне достаточно, чтобы со всей уверенностью сказать: эта высшая реальность и есть та сфера, где применение методов прасангики недопустимо в принципе.
Но кроме абсолютной реальности как таковой имеется еще и сфера проявления ее активности (бодхичитты) в самсаре. Такая сфера есть не что иное как духовный путь высших учений. Так как этот путь пролегает в относительной реальности, то, очевидно, он включает в себя концептуальный ум существ. Отсюда вполне закономерно возникает вопрос: насколько правомочно применение методов прасангики к такой компоненте пути реализации высших учений, которая связана с концептуальным умом. Чтобы ответить на него, следует вспомнить условие применимости негативной диалектики к концептуальному уму. А именно, этим условием является подчиненность нашего ума законам формальной логики.
В качестве примера рассмотрим такой метод тантры и дзогчена как гуру-йога. В ней, например, вначале мы рассматриваем учителя как находящегося вне нас. То есть мы и учитель – это разные существа. Но в конце практики происходит интеграция нашего состояния с состоянием учителя, в результате чего мы с ним перестаем быть разными существами. Таким образом получается, что практик и его учитель одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. Также в ходе гуру-йоги мы рассматриваем учителя не просто как некую существующую отдельно от других индивидуальность, но как единство всех учителей. То есть все учителя с точки зрения высших учений одновременно и отличны друг от друга, и тождественны друг другу. И вот такой парадоксальный ментальный образ мы должны в ходе практики удерживать в сознании. Делая предельно краткую гуру-йогу – просто произнося звук "А" – нам следует ощущать свое единство со всеми реализованными существами. А так как на начальных ступенях пути мы еще вынуждены пользоваться концептуальным умом, то нам приходится создавать весьма нетривиальные ментальные образы в качестве временной опоры своей практики. Совершенно очевидно, что с точки зрения формальной логики эти ментальные образы противоречивы и парадоксальны.
На этом примере мы со всей очевидностью видим, что концептуальный ум, следующий высшим учениям, не подчиняется законам формальной логики. Он не есть также проявление негативной диалектики. Ведь суждения типа "данный учитель есть единство всех учителей" носит позитивный, а не негативный характер. Все это говорит о том, что концептуальный ум последователей высших учений следует не формальной, а позитивной диалектической логике. Анализ же последней выходит за рамки компетенции методов мадхьямака-прасангики.