В этом вводном стихе фактически дана сама сущность учения pratyabhijm (пратьябхиджня). Сам термин пратьябхиджня можно представить следующим образом: prati+abhi+jñā = pratyabhijñā. Здесь префикс "prati" означает "против", "противоположное"; abhi означает направленность действия и jñā – освещение, знание, познание. Обычно наше познание направлено во внешний мир, на те объекты, которые мы воспринимаем как внешние по отношению к нам. Термин же пратьябхиджня указывает на обращение процесса познания в противоположную сторону – к самим себе, к своей собственной истинной Самости. Но это вовсе не означает, что мы просто погружаемся в самих себя, абстрагируясь от внешнего мира, то есть просто гипостазируем "Я" (aham) в ущерб "Это" (idam). Ведь внешние объекты в кашмирском шиваизме не есть нечто, существующее само по себе, отдельно от сознания. Они являются отражением вовне той потенциальности, которая изначально пребывает в Абсолютном Сознании (cit). Поэтому, обращая процесс познания и всматриваясь в глубины своего "Я", мы как бы от отражений идем к оригиналам, возвращаясь к истокам бытия сущего, где объект пребывает в неразрывном недвойственном единстве с субъектом. Тем самым мы познаем истинную суть, таковость того, что обычные существа (paśu) воспринимают как внешние объекты познания.
Пратьябхиджня лучше всего переводится с санскрита словом "узнавание", или "самоузнавание". Это – именно "узнавание", а не познание или же воспоминание. Ведь познавать можно и нечто новое, то, что ранее никогда не знал. Но истинная Самость – это не нечто новое, неизвестное прежде. Каждое существо в действительности есть Шива (siva), который сам на себя своей же собственной силой и по собственной воле наложил ограничения. Поэтому для любого индивидуума истинная Самость не может быть чем-то, что он никогда не знал и теперь впервые познает. Также нельзя сказать, что пратьябхиджня – это воспоминание (smrti). Ведь обычно мы вспоминаем то, что познали когда-то в прошлом, а теперь объекта познания уже нет. Но истинная Самость есть всегда, и, возвращаясь к тому, что мы когда-то знали, как бы вспоминая это, мы в действительности зрим то, что присутствует здесь и сейчас, и, более того, что всегда есть, было и будет, пребывая за пределами времени и пространства. Поэтому лучше всего сказать, что пратьябхиджня – это "узнавание" (или "самоузнавание"). Узрев в ходе процесса самопостижения свою истинную Самость, мы одновременно с этим понимаем, что встретились с чем-то в высшей степени родным, с тем, что изначально было нашей истинной природой, которую мы ранее знали, а потом, в силу ограничивающего действия māyā, как бы забыли. То есть мы именно узнаем ее как нечто уже ранее хорошо известное. Когда то, что переживается в настоящее время, обнаруживается тождественным тому, что ранее было уже пережито, то это слияние, единение переживаний постижения и называется узнаванием (пратьябхиджня).
Интересно отметить, что в "Ишварапратьябхиджнявимаршини" Абхинавагупта подчеркивает еще такое значение префикса "abhi" как "непосредственно близкое". Тем самым дается понять, что узнаваемое не есть нечто, отдаленное от нас. Это – весьма важный момент. Ведь, казалось бы, индивидуума (jīva) в конце его пути погружения в неведение отделяет от собственных истоков (paramasiva) множество этапов манифестации и соответствующих уровней бытия. Но, в действительности, Абсолютное Сознание охватывает и пронизывает всю манифестацию, непосредственно присутствуя во всем сущем. Так, в "Спанда-карике" говорится: "Поэтому в слове, в объекте, в сознании нет состояния, в котором отсутствовал бы Шива. Вкушающий, благодаря вкушаемому, пребывает повсюду и везде". Следовательно, узнаваемая нами истинная Самость всегда находилась и находится чрезвычайно близко от нас, более того, можно даже сказать, что она непосредственно присутствует в нас, тем самым давая нам бытие, но мы этого не видим. Поэтому, чтобы найти Себя, не надо никуда далеко идти, надо просто узнать, постичь то, что всегда пребывало рядом с тобой. Для иллюстрации этого момента весьма часто используют образ бедняка, который живет в хижине, где зарыт богатый клад. Чтобы стать богатым, ему надо всего лишь узнать, что он и так в действительности богат, что у него под ногами – золото и драгоценные камни.
Теперь вновь вернемся к вводному стиху. В нем автор говорит о себе: "Как-то (каким-то образом) достигнув статуса слуги Махешвары…". Быть слугой (dāsya) Махешвары (maheśvara) означает воспринять его божественную волю и целиком следовать ей как своей собственной. То есть мы здесь отнюдь не имеем ситуацию двойственных отношений, когда слуга отличен и отделен от своего господина. Стать слугой Махешвары означает достичь единения с Высшим Владыкой и стать адекватным проводником его божественной воли, будучи неотделимым от нее. Но как было достигнуто это состояние служения? В тексте говорится: "как-то, каким– то образом" (kathañcit). Термин kathañcit здесь указывает на божественное благоволение (anugraha) и специфику способа его нисхождения в ту или иную личность. Ануграха – это одно из пяти божественных действий Шивы, направленное на раскрытие истинной божественной природы индивидуума. Это – весьма важный момент, на который необходимо обратить особое внимание. В качестве конечной причины как сокрытия сущностной природы (то есть попадания той или иной личности под власть майи), так и ее раскрытия (то есть освобождения от пут майи) выступает сам Шива. Но данный момент ни в коем случае нельзя интерпретировать в рамках двойственного видения, когда Шива и индивидуум являются отличными друг от друга сущностями. Ведь в этом случае мы автоматически приходим к дихотомии твари и творца, имеющей место в иудео-христианских представлениях, к проблеме первородного греха и т. п. В шиваизме Высшее Божество и индивидуальные существа по сути тождественны друг другу. А это означает, что Шива сам на себя накладывает ограничения, тем самым создавая саму возможность осуществления божественной игры творения и становления, и, когда приходит время, снимает ограничения, что проявляется как спонтанное постижение существами своего тождества с Божественным Сознанием.
Высшее Божество пребывает за пределами любых ограничений, любых концепций и т. п., оно абсолютно свободно и самодостаточно (svātantrya). Это означает, что его действия совершенно спонтанны и непостижимы в рамках системы причинно-следственных отношений мира становления. Именно этот момент и подчеркивается в рассматриваемом стихе, – когда проявление ануграхи представляется словом kathamcit (как-то, каким-то образом), которое указывает на невыразимость, непостижимость на концептуальном уровне божественных действий.
С понятием ануграхи неразрывно связаны такие термины как saktipāta (нисхождение божественной силы) и dīksā (инициация). Когда Шива раскрывает сущностную природу индивидуума, то это сопровождается нисхождением Шакти (sakti), которая, собственно, и осуществляет связь индивидуума с Шивой, то есть с его собственной истинной Самостью. На внешнем уровне это, как правило, связано со встречей с духовным наставником – гуру, который осуществляет духовную инициацию ученика (dīksā). Как отмечает Абхинавагупта, слово dīksā происходит из двух корней: (dā) – давать, и (ksi) – разрушаться. Ведь в результате инициации, с одной стороны, передается духовное знание, с другой – разрушаются те путы неведения, которые держат индивидуума в рабской зависимости, превращая его в пашу.
Выше нами уже отмечалось, что воля личности, достигшей реализации, становится неотличимой от воли Шивы, и следование этой воле составляет суть служения Махешваре. Раскрывая содержание, направленность такого рода мотивации, Абхинавагупта пишет: "Его тождество с Шивой запрещает ему исходить из какого-либо другого мотива, кроме как благо других". Здесь явно можно увидеть аналогию с буддийской концепцией бодхичитты, которая на относительном уровне выражается в стремлении бодхисаттвы достичь просветления ради блага всех существ.
И то, что стремится сделать автор ради блага других существ – это передать им состояние узнавания собственной Истинной Самости (пратьябхиджню), то есть выступить в роли инициирующего их гуру. И, если вспомнить, что в начале данного стиха автор вел речь о процессе своей личной инициации, то становится ясно, что здесь вводится представление о непрерывности линии передачи узнавания Высшего Божества как собственной Самости, что является одним из важнейших аспектов способа осуществления ануграхи.
Далее в стихе говорится, что узнавание Божественного есть причина достижения соединения с совершенством (samastasampatsamavāptihetum). Сразу замечу, что санскритское слово sampad имеет такие значения как успех, удача, полнота, совершенство, красота и т. п. Из всех них наиболее адекватным мне представилось выбрать "совершенство", так как оно подразумевает и все остальные. Под совершенством здесь понимается обладание всей полнотой божественных сил, что позволяет достичь всего желаемого как на сверхмирском, так и мирском уровнях.
Узнавание Божественного есть акт великого отождествления, когда адепт постигает и реализует свое единство с Шивой. Шива же не есть некое совершенно безличное и бездеятельное состояние бытия. В своем наивысшем аспекте как Парамашива он имеет собственную волю и неотделим от Шакти, в силу чего обладает всемогуществом, безграничной творческой мощью реализовать все желаемое. И поэтому личность, реализовавшая свое единство с Шивой, автоматически становится обладателем всей полноты его сил, и нет ничего, что, пожелав, нельзя было бы достичь.
2. kartari jñātari svātmanyādisiddhe maheśvare ajadātmā nisedham vā siddhim vā vidadhīta kah
Если Махешвара по своей собственной неизменной сущностной природе является всезнающим, всемогущим и самосветящимся не имеющим ограничений светом, то какое разумное существо может доказать или опровергнуть его существование?
Вопрос, поставленный в данном стихе, имеет несколько аспектов. Первый из них касается критики воззрения ряда философских школ, отрицавших одушевленность атмана (ātman). К таковым относятся, например, ньяя-вайшешика и санкхья, которые отрицают пребывание сил познания и действия в самой сущностной природе атмана, тем самым фактически опровергая существование всезнающего и всемогущего по своей неизменной сущностной природе Махешвары. Так, согласно ньяя-вайшешике атман является субстанцией (dravya), а познание (buddhi) – ее качеством (guna), и их связывает между собой ассиметричное отношение внутренней присущности (samavāya). Сам же по себе атман представляет собой чистую бескачественную субстанцию, не способную что-либо познавать. Таким образом, атман в данной системе рассматривается как несознательное (jada) начало, являющееся всего лишь субстратом (носителем) сознания. Но неодушевленная самость, которая не может светить независимо, подобна камню и вообще не может что-либо доказать или опровергнуть.
И, тем более, она никак не может доказать или опровергнуть существование самого Махешвары.
Второй аспект касается самой возможности на чисто концептуальном уровне действительно доказать или опровергнуть существование Махешварыг, при этом не опираясь на авторитет священных писаний и т. п. Эта проблема в древней Индии была достаточно актуальной, так как там имелось множество различного рода философов-софистов, гордившихся тем, что с помощью различного рода софистических уловок могут доказать или опровергнуть все что угодно.
Приступая к рассмотрению данной проблемы, предварительно заметим, что валидное знание (pramā) традиционно включает в себя три фактора: субъект знания (pramātā), метод (инструмент) познания (pramāna), познаваемый объект (prameya). При этом инструмент познания – прамана – рассматривается как причина, производящая безошибочное, достоверное познание объектов. Различные школы мысли в Индии выделяют различные виды инструментов познания (прамана). Мы же сейчас в целях определенности будем опираться на нъяя, в которой валидными методами познания были восприятие (pratyaksa), умозаключение (anumāna), сравнение (upamāna) и авторитетное свидетельство (śabda). Так вот, различного рода софисты фактически претендовали на то, что посредством умозаключений можно доказать или опровергнуть существование Бога. Но умозаключения опираются на восприятие (пратьякша). Никакого логического вывода не может быть, если отсутствует соответствующее непосредственное восприятие. Так, чтобы сделать вывод о существовании огня на основе факта восприятия дыма, требуется, чтобы ранее имело место восприятие огня и дыма как связанных между собой. Можно самому не знать о такой связи, но получить знание о ней, исходя из авторитетного свидетельства, то есть со слов тех, кто имел факт личного восприятия такого рода связи. Но в отрыве от личного восприятия или же от опоры на авторитетное свидетельство какие-либо умозаключения не могут выступать в качестве метода познания, ведущего к достоверному знанию. Тот, кто имеет личный опыт непосредственного (неконцептуального) познания Бога, не задается вопросом о том, существует ли Бог или же не существует. Поэтому софисты, занимающиеся доказательством или опровержением бытия Бога, не могут относиться к тем личностям, которые имели личный опыт богопознания. Они также не признают авторитет священного писания, то есть авторитетное свидетельство тех, кто имел таковой опыт. Таким образом, можно сделать вывод, что различного рода ментальные построения софистов, доказывающие или опровергающие Бога, нельзя отнести к валидным методам познания.
Теперь мы приступим к рассмотрению третьего аспекта заданного в стихе вопроса, касающегося самой возможности концептуального познания Махешвары. Предварительно заметим, что вообще в индуизме статус рационального знания был достаточно высок, и практически во всех школах оно рассматривалось как важнейший инструмент на пути к достижению высшей цели человека – освобождения (moksa). Но чтобы стать таковым, рациональное мышление должно опираться на авторитетные свидетельства (т. е. священные писания, такие, как, например, Веды, дхармашастры и т. п.). Те же философы (т. е. знатоки науки аргументации (hetuśāstra)), которые пренебрегают Ведами и т. п., рассматривались как отрицатели (nāstika), диссиденствующие и деструктивные по своей сути элементы, которые, как говорится в авторитетном индуистском тексте "Манавадхармашастра", должны быть изгнаны из общества дваждырожденных.
Что же касается собственно шиваизма, то факт использования в нем в высшей степени изощренной метафизики не вызывает сомнений. Мыслители кашмирского шиваизма очень и очень подробно описывают высшие уровни божественного бытия, причем делают это с такой степенью детализации, которую не встретишь ни в каких других школах индуизма. Такого рода метафизические построения особую значимость приобретают в шакта-йоге, которую называют практикой "чистой концептуализации" (śuddhavikalpa), "йогой правильного рассуждения" (sattarka) и т. п. То есть в целом можно сказать, что как в индуизме вообще, так и в шиваизме в частности, рациональное мышление рассматривается как способное с определенной степенью изоморфизма выразить в словах Божественное Бытие, а также выступить в роли метода, помогающего выйти ученику на уровень уже непосредственного (неконцептуального) богопознания.
Естественно, такого рода правильное философское мышление должно опираться на авторитетное свидетельство, и лишь в этом случае оно, как уже отмечалось выше, может выступать как валидный метод познания Божества. Как мы помним, это связано с тем, что авторитетное свидетельство предполагает наличие непосредственного знания о том познаваемом предмете, о котором оно, собственно, свидетельствует. Таким образом, мы видим, что вопрос о самой возможности концептуального познания Махешвары сводится к вопросу об основаниях авторитетного свидетельства касательно бытия и природы Махешвары, то есть к вопросу о том, как личность, непосредственно постигшая Бога, способна это неконцептуальное знание выразить в словах, то есть концептуально. Вся парадоксальность ситуации особенно ясно видна, если вспомнить, что высшее Божество (para) абсолютно недвойственно, в то время как концептуальное мышление двойственно по самой своей природе.
Итак, каковы же метафизические основания возможности выражения недвойственного неконцептуального знания в двойственной концептуальной форме?