Гаутама, как и авторы Упанишад, был выразителем устремленности человека к Абсолютному (33). Тем не менее брахманизм выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества. Индийской душе издревле было присуще чувство Священности бытия, которое воспринималось как эманация мирового Духа. Этим пантеистическим ощущением проникнуты еще раннеарийские верования. Оно вообще не ограничивается Индией, представляя собой поистине всемирное явление.
Мысль о том, что Вселенная одухотворена, что Бог сокровенно пребывает во всем,-одна из самых стойких в человечестве. Китайские мудрецы находили для ее выражения изумительные по красоте формы. Даос Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) звал людей к единению с природой, отражающей вечное Дао, космическое Целое, или Дух.
"Будь беспределен,-писал он,-как беспредельность четырех сторон света, у которых нет границ. Обними все вещи одинаково... У Дао нет ни начала, ни конца... Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Одинаково хорошо быть былинкой, балкой дома, прокаженным, красавицей Си Ши. Все вещи со странными и необычными признаками - все слилось воедино. Все является Дао, все является мною" (34).
Растворение во Вселенной, слияние с ней - таков идеал пантеизма, согласно которому Бог пронизывает мир с его добром и злом, ибо все в нем равно божественно. Отсюда - безмятежность, воспетая не только даосами, но и многими греческими мудрецами. Мы находим пантеизм и у Анаксагора, и у Гераклита, и у Плотина. Библейская вера, преодолевшая его, была плодом Откровения, хотя еврейскому мышлению как таковому идея "всебожия" была присуща не меньше, чем индийскому, китайскому и греческому. Об этом достаточно ясно свидетельствуют каббала, хасидизм, философия Спинозы. Пантеизм обнаруживается и в исламе (суфии). Элементы его просочились даже в христианский мир, как это видно из писаний Мейстера Экхарта и Николая Кузанского.
Эта универсальность пантеизма позволяет смотреть на него как на одну из важнейших интуиций человека. Он порожден живым духовным опытом, подлинным переживанием божественного присутствия в мире. Слабость же его заключалась в том, что, пытаясь осмыслить свой опыт, пантеисты строили теологию, отождествляющую Творца и тварь. Если для Будды высшая Реальность пребывала по ту сторону бытия, то для пантеистов она всецело слита с природой. Лишь в Библии открылось единство этих двух интуиции. Бог Израиля столь же непостижим и запределен, как Нирвана Будды, Его творческая сила дает бытие миру, а Слава Его исполняет Вселенную. В этом двуединстве открывался путь для богочеловеческой религии, утверждающей трансцендентность Бога и созерцающей космос как Его создание.
Вслед за буддийским мироотрицанием в Индии снова возрождается попытка обрести Бога на путях пантеизма. Однако учение брахманов оставалось, как и прежде, далеко не однородным. В описываемую нами эпоху оно приняло две основные формы. Одна ставила в центре религии бхакти - благочестие и любовь к Богу, другая стремилась преобразить существо человека так, чтобы уже здесь, на земле, он сделался причастником жизни вечной.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава первая
АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ
1. См. т. IV, гл. 24.
2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП.
3. Страбон. География, XV, 59.
4. Артхашастра, 1, 1, 2.
5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси.
6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты (см. русск. пер. его "Истории буддизма в Индии" в III томе кн. В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнению Бонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по истории Маурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г. Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки. ВДИ, 1958, Э 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт) явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и он стал стремиться осуществлять Дхамму на практике.
7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд. E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер. важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого. - "Вопросы философии и психологии", 1889, Э 1, с. 163-188; ХДВ, с. 416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. "2500 years of Buddism". New Dehli, 1956.
8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю Алихановой).
9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник "возрождается на небесах, в обители счастья" (Махапариниббана-сутта, I, 24). Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на земле элементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенный предел - это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делал ударение на воздаянии по смерти.
10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III.
11. Большой колонный эдикт IV.
12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg. London, 1879, VII, 10-11.
13. Наскальные эдикты VII и XII.
14. Наскальный эдикт XIII.
15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращение и веру Ашоки "как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс, удержания их от борьбы с деспотизмом" (А. Кочетов. Буддизм. М. , 1968, с. 48).
16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII.
17. См. ниже: гл. V-VII.
18. Байратский эдикт; см : A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956.
19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобы дисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4, 8-10).
20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонской хронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов. Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной. Дараната ("История буддизма в Индии", гл. 1, с. 9) полатает, что в течение сорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но если детали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных оснований отрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовала очень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10).
21. См., в частности: Васумитра. Колесо, утверждающее различие главных мнений.-В кн.: В. Васильев. Буддизм, его догматы . Т. I, 1869.
22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. В Байратском эдикте Ашока называет 7 сборников Писания, которые лишь частично совпадают с Трипитакой и по названиям не соответствуют ее частям (о составе ее см. приложение 2 к т. III "У врат Молчания"). Это показывает, что канонизация нынешней Трипитаки произошла позднее. О происхождении буддийского канона см.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916, с. 81-154; В. Топоров. Дхаммапада и буддийская литература.- В кн.: Дхаммапада. Пер. с пали, введение и комментарии В. Топорова. М., 1960, с. 5-55; J.N.Farguhar. An Outline of the Religious Literature of India. London, 1920, р. 103-110; Е. Сопzе. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, р. 28.
23. Многие историки полагают, что на описание III собора повлияли поздние воззрения цейлонских буддистов. См.: Г.Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре.-В кн : Индия в древности (сборник статей). М., 1964, с. 119-134. Там же приведена и литература вопроса.
24. Это значит малый путь и большой путь (точнее - малая и великая колесницы)
25. Theragatha, 925 ff.
26. Дхаммапада, 416, 417, 421.
27. Великий царь царей, II, 42 (Буддийские сутты. Пер. Т. Рис-Дэвидса и Н. Герасимова. М., 1900).
28. О. Шпенглер. Закат Европы, 1923, с. 360 сл.
29. Cullavagga, X, 1, 6.
30. На 1971 г. мусульмане составляли 10% населения Индии, христиане2,44%, буддисты-0,74% Следует подчеркнуть, что, исчезнув из Индии, буддизм, однако, наложил неизгладимую печать на ее искусство, философию и религию. "Если, как это часго говорят, буддизм в Индии умер, то это в том смысле, в каком умирает семя, произведя растение, цветок или плод" (С.Р.R. Аiуаr. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. р. 42).
31. Махабхарата, IV, 190, 64-67 р. Б. Смирнова.
32. Ману, XII, 96.
33. См.: т. III.
34. Чжуан-цзы. II.
Глава вторая
"ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ
Человеческое Я превыше всего в природе.
Вивекананда
Империя Шунгов, ок. 180 г. до н. э.
Нередко бывает, что европеец, введенный в заблуждение причудливыми узорами индийской мысли, склонен видеть в ней нечто вроде праздной игры ума. Между тем едва ли найдется другая древняя культура, мировоззрение которой было бы столь четко ориентировано на практические цели.
С тех пор как мудрецы Индии осознали непрочность и мимолетность всего земного, они постоянно отыскивали то, что называли мокшей - истинным освобождением и подлинным благом. Слова Бхагавад-Гиты: "Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасения"-выражают главную направленность всей индийской метафизики. Теория, которая не стремилась решить эту задачу, вряд ли могла рассчитывать на успех в Индии. Разумеется, и там было много людей, погруженных лишь в повседневные заботы. Но не такие люди формируют душу культуры; напротив, как правило, творческое меньшинство оказывает большее, хотя порой незаметное, воздействие на мысль нации и питает ее духовные корни.
Итак, повторяем, что бы ни зарождалось в индийском мире: мистика Упанищад или материализм чарваков, отрешенность буддизма или титанизм джайнов,-все это служило не просто усладой для интеллекта, но предназначалось быть компасом в странствиях человека по пути жизни.
Возродившийся в начале II века до н.э. брахманизм не составлял исключения. Если Будда обещал людям спасение, то и почитатели Вед говорили людям о том, что несут миру избавление от заблуждений, свободу и победу над всеразрушающим Временем.
В эпоху, когда происходило своего рода подведение итогов многовековой религиозной истории, брахманы суммировали и пересмотрели древние традиции, с тем чтобы человек, руководствуясь ими, смог вырваться из-под власти перевоплощений.
Наиболее полное выражение эта тенденция получила в йоге. Важнейшие ее принципы сформулировал гуру Патанджали, автор "Йога-сутры", первого классического руководства по йоге (1). Предания отождествляют его с великим индийским грамматиком, носившим это имя и известным своими трудами по санскриту. Философ Патанджали жил около 180 года до н.э., в царствование основателя династии Шунгов. Некоторые исследователи отвергают это предание и относят время жизни автора "Йога-сутры" на полтора-два века раньше (2). Впрочем, точная хронология здесь не так уж важна. Дело в том, что йога в широком смысле слова существовала задолго и до II и III веков. В "Йога-сутре" лишь обобщены идеи и правила куда более древние, чем буддизм, Гита и даже Упанишады, идеи, уходящие корнями в далекое прошлое.
В Европе впервые о йоге заговорил Шопенгауэр; а с тех пор как в конце XIX века Свами Вивекананда выступил на Чикагском конгрессе религий и прочел в Нью-Йорке цикл лекций по йоге, интерес к ней на Западе не ослабевал. Одних йога интригует своей экзотикой и рассказами о небывалых феноменах, другие ищут в ней способы сохранить и укрепить здоровье. Но хотя во всем этом немало от профанирующей моды, сам по себе интерес к йоге вполне оправдан. Если буддийская мораль представляет собой одну из вершин дохристианской этики, то йога сконцентрировала в себе тысячелетний опыт самоуглубления и психотехники, не имеющий себе равных в древности. Став школой духовной собранности, аскезы и созерцания, она заняла неоспоримое место в ряду великих достижений человечества.
Сам термин "йога" не имеет однозначного перевода. Странным образом разные толкователи связывают его с противоположными понятиями: одни с "единением", другие-с "разделением". Однако чаще всего слово "йога" производят от корня "иудж", что значит прилагать усилие, упражняться (3). Последнее понимание, как мы увидим, более соответствует йоге в ее широком смысле.
Еще в III тысячелетии до н. э. на индийских печатях изображались фигуры, сидящие в йогической позе "лотоса". Это доказывает, что йога зародилась в доарийские времена среди аборигенов страны. Вполне вероятно, что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов, была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возникли первые попытки "взять Небо штурмом", овладеть таинственными силами. Люди, которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателями маны-космической энергии, превращавшей их во всесильных магов (4).
Если и был в этом элемент обмана, внушения или самогипноза, все же несомненно, что у многих магов-заклинателей обнаруживались подлинные оккультные способности, превосходившие обычный человеческий уровень. Эти способности до сих пор наблюдают у жителей тропической Африки, но у индийцев они проявлялись с еще большей силой. В Индостане, например, сохранились целые племена, от природы обладающие парапсихическими свойствами. Быть может, подобное явление связано с тем, что йогическая практика была известна там с незапамятных дней (5).
Представляют ли эти феномены своего рода атавизм, наследие той эпохи, когда интеллект подавлял интуицию еще не столь сильно, как в позднейшее время, или они присущи особо одаренным личностям любого века,- в данном случае вопрос второстепенный. Важно то, что доисторическая мистика шаманизма исходила из веры в возможность для человека собственными силами "прорваться" в иные миры и завоевать себе могущество (6).
Нас не должно удивлять, что такое глубокое учение, как йога, обязано своим возникновением первобытным шаманам. Ведь из этого корня выросли и многие другие духовные течения. Напомним, к примеру, что философия Пифагора была подготовлена экстатическим культом Диониса, а профетизм возник на почве древнейшей мистики семитов.
Хотя истоки йогизма лежат в культуре дравидов, он впоследствии испытал на себе и сильное влияние ведической религии арьев. Намеки на йогу находят уже в Риг-Веде, а Упанишады упоминают о ней довольно часто. Однако там она выступает не в виде обособленной доктрины, а как практическая сторона богопочитания. Йога очищала религию от чисто магических элементов, одухотворяя обряды и превращая их из набора механических действий и формул в путь дуковного единения с Божеством. В Махабхарате, например, говорится, что йога как бы заменяет жертвенный ритуал Вед. Вместо огня на алтаре йогин "возжигает" познание, вместо жертвы-приносит бескорыстие и отрешенность (7). Иными словами, главной целью йоги являлось постижение божественной Сущности и обретение через это бессмертия и свободы.
Размышляя о Божестве, человек не мог не задавать себе вопрос: почему Оно недоступно людям с такой же очевидностью, как явления видимого мира или движения мира внутреннего? На это брахманизм отвечал: Священное близко, Оно рядом. Оно во всем, Оно в тебе; но ты не в состоянии созерцать Его, ибо весь погружен в ложное и бренное. Поэтому ты можешь узнать о Нем лишь из Писаний или собственных умозаключений. Непосредственное же восприятие Бога должно предваряться подготовкой, которая сделала бы тебя способным к постижению тайны Единого и Вечною. Этой-то цели и служит йога.
В Майтри-упанишаде учитель предупреждает, что йога есть священный путь, "стезя Брахмана", и на нее нельзя вступать человеку, который целиком не посвятил себя поискам высшего познания (8). А Катха-упанишада говорит о йоге как о способе покорить чувства, рассудок и в конечном счете-саму мысль, т.е. как о высвобождении чистой, не выразимой словами интуиции (9).
Согласно Упанишадам, йогин должен стремиться растворить себя в Запредельном, ибо, только слившись с Ним, можно его познать. "Те, кто, предаваясь размышлениям, занимались йогой, видели самосущую Силу, сокрытую ее свойствами" (10).
В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. В ней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогина контролировать чувства, "подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней в колесницу" (11). Отрешенный от всего преходящего созерцает "единственного Бога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всех существ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего, знающего, одного-единственного и лишенного свойств" (12).
Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев (воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведет множество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде, придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищать душу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однако требовала отказа от плодов своей деятельности, "ибо не бывает йоги без отрешенности от желаний" (13). В то же время Гита высоко ценила и путь чисто созерцательный:
Победивший себя, умиротворенный на высшем Атмане сосредоточен
В холод, жар, в счастье - несчастье, в бесчестии - чести,
Насытивший себя знанием и осуществлением знания,
Стоящий на вершине, победивший чувства,
Воссоединенным именуется йогин, равный золоту, кому земли, камню.
Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье,
Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой,
шкурой лани и травой куша,
Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли,
Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге
Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит,
Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя (14).
Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали их по-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившим название санкхьи (См. Том 3).
Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частях Махабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой (15). В них речь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первой попытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что "санкхья и йога-одно", мудрецы Индии доказывали, что их концепции служат спасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия.