А книга пророка Даниила, где повествуется, как ангел, взявши пророка Аввакума за темя и подняв за волосы, в одно мгновение перенес его из Иудеи в Вавилон и поставил над рвом львиным? А евангельский рассказ об искушении Христа, читающийся в Вульгате так: Assumpsit eum diabolus in sanctam civitatem et statuit eum super pinnaculum templi? А многочисленные упоминания о "восхищениях" (raptus), которые встречаются в Св. Писании и в достоверных житиях святых? На этот счет Альберт Великий и Фома Аквинский предлагали такие объяснения. Текст, относящийся к Аввакуму, они не признавали необходимым понимать буквально. Они считали возможным допустить, что ангел нес Аввакума "в бурном оркане", который он поднял своею силой. И если даже допустить, что тут произошло превышение естественной ангельской силы, то ведь не надо забывать, что дело здесь идет о добром духе, которому могло быть поручено и совершение настоящего чуда. В истории искушения Христа, где дело идет уже не об ангеле, а о сатане, Альберт Великий и Фома Аквинский примыкали к древней экзегезе и заявляли, что, на их взгляд, тут лучше всего держаться Иоанна Златоуста, по мнению которого, Христос просто согласился последовать по земле за сатаной. Что касается "восхищений", то из упоминаемых Писанием случаев в двух – про Иезекииля и про Иоанна – прямо сказано, что они уносились с земли только душой. Апостол Павел сам говорит, что он не знает, был ли он восхищен с телом или без тела; так что на этом тексте тоже нельзя ничего строить. И, наконец, все достоверные случаи из житий святых допускают толкование при помощи Августиновой теории о полетах phantasticum.
Но далеко не все видные богословы XIII века столь сдержанно относились к вопросу о людских полетах, как Альберт Великий и Фома Аквинский. Такие авторитеты, как кардинал Гюго де Сен-Шер, решительно настаивали на необходимости вполне буквально понимать и рассказ про Аввакума, и текст Вульгаты, где говорится об искушении Христа. Особенно же горячо стояли за положительное решение данного вопроса те члены нищенствующих орденов, которым приходилось работать непосредственно в народной среде. Они указывали своим университетским собратьям, что факты похищения демонами живых людей повторяются постоянно, что они засвидетельствованы вполне надежно и что науке на это не следует закрывать глаза. "Такие случаи, – писал, например, доминиканец Фома из Шантемпре после тридцатилетней деятельности в качестве проповедника и исповедника, – такие случаи нередки и в наше время. Мне самому приходилось слыхать про женщин, которые, находясь с виду как будто в агонии, были похищаемы демонами, клавшими на их место подобия их тел. Подобия погребались за настоящие трупы, а женщин этих потом встречали среди живых людей". Ссылаясь на достовернейший источник, на показание очевидцев из францисканцев и доминиканцев, он далее рассказывал следующую историю. Дочь графа Шва-ненбурга в Германии каждую ночь была похищаема демонами часа на два. Один из ее братьев, вступивший в францисканский орден, однажды попробовал помешать такому похищению. Когда приблизился урочный час, он крепко стиснул ее в своих объятиях; но это было тщетно, и демоны вырвали сестру из рук брата-монаха. И зачем в этом
сомневаться, продолжал Фома, который сам учился богословию в Кельне и в Париже. Разве же не признает бл. Августин, что демон, называвшийся у язычников Дианой, действительно перенес Ифигению из Авлиды в Тавриду, оставив на ее месте лань? Ввиду крупного веса таких свидетельств и аргументов схоластика и не решалась произнести по вопросу о полетах окончательный приговор, ставя при нем отметку: нясно. А так как римский католицизм следовал правилу, завещанному бл. Августином: В необходимом – единство; и сомнительном – свобода, то Dialogus Miraculorum со всеми ею воздушными путешествиями свободно продолжал служить в монастырях самой употребительной книгой для чтения во время общих трапез.
Однако если бы все это была истина, если бы демоны действительно обладали такой естественною силой, то как же их союзники, волшебники, не оказываются несравненно могущественнее самых могущественных земных властителей? Как же волшебники с помощью демонов не приведут к своим ногам вселенную? На этот аргумент, к которому охотно обращались скептики вроде Агобарда, схоластика ответствовала спокойно: причина в том, что демоны могут творить деяния, на которые они способны, только в том случае, если на это воспоследует Божеское попущение, а попущение это дается им далеко не всегда. Но зачем думать, что оно хоть когда-нибудь имеет место? Как будто Провидение само не может покарать грешника или испытать праведника? И не согласнее ли с евангельским учением считать, что истинному христианину не должны быть страшны никакие чары? Опыт показывает, возражала на это схоластика, что чародейство существует и что его жертвами становятся не только дурные, но и добрые сыны церкви. Спрашивать же, зачем Провидение это попускает, значит, по слову Писания, стремиться plura sapere quam oporteat. Indicia Dei occulta sunt. Пути Господни неисповедимы.
Таковы были главнейшие результаты изысканий, произведенных схоластикою в области нашего вопроса. Возможность колдовства, в которой слишком поспешные умы готовы были уже признать лишь мнение неразвитой черни, теперь была проверена научным методом, поставлена на новые основы и в таком виде объявлена communis opinio theologorum. При трудностях, с которыми тогда была сопряжена популяризация науки, этот усвоенный схоластиками взгляд не стал, правда, вместе с тем и взглядом всех умственно расшевелившихся людей. Во многих кругах общества упорно сохранялась ранее уже сложившаяся привычка смеяться над рассказами о том, якобы бесы действительно отравляют земное существование добрых христиан. Припомним, что крайне скептически настроенный по отношению к бесам Roman de la Rose Жана де-Мена, этого "Вольтера и Рабле XIII века", сразу завоевал себе громкую известность и оставался любимейшим чтением французской буржуазии до самого конца средних веков. Но этот смех возбуждал в схоластиках приблизительно такое же чувство, с каким современное нам есте-ствоиспытание смотрит на недоверие невежественного люда к теориям вроде происхождения болезней от микроорганизмов: жалкое недомыслие, которое при случае может обращаться в прямую общественную опасность.
Для тона отношений между средневековою университетскою наукой и "натурализмом" нам стоит познакомиться со вступительной главой в трактате Герсона De erroribus circa artem magicam. Указанный трактат вырос из речи, которую этот знаменитый канцлер Парижского университета держал однажды к лиценциатам медицинского факультета на тему: врачу, исцелися сам.
В естественной философии является правдоподобным, согласно же истинам веры является несомненным, что демоны существуют. Такого взгляда держались самые возвышенные из философов: Гермес Трижды-Великий, Платон и все последователи его доктрины, Апулей, Порфирий и другие. Это нам ясно показывают собственные их труды, равно как труд Августина "О граде Божием". Тезис, что демоны существуют, на философской почве гораздо легче защищать, нежели противоположный, ибо при этом остаются неприкосновенными рассказы о чудесных происшествиях, которые передаются достоверными историками у всех решительно народов. Им всем противопоставлять упорное отрицание значит переходить в дерзости всякие границы и колебать основы человеческого общежития и гражданского союза, гак как той силой, которая людей соединяет, скрепляет и сливает в одно целое, служат взаимное доверие и готовность друг друга слушать. У христиан же отрицание демонов и того, что они могут творить в природе очень многое, представляет учение, которое осуждено как ошибочное, нечестивое и противное Св. Писанию. Итак, смеха достойны, но достойны и суровой кары те, кто издевается над богословами, лишь только они заводят речь о демонах и действиями демонов объясняют различные явления, как будто бы это было вещью баснословной. Проистекает же подобное заблуждение у некоторых образованных людей частью от недостатка веры, частью же от слабости и порчи рассудка. Душа их настолько занята чувственным, занята телом и заботами о нем или же ум их настолько погружен в изыскание частных, осязательных причин, что они оказываются совершенно не в состоянии разуметь вопросы об универсальном, о первых сущностях и о духовном, и теряют способность к тонкому, возвышенному мышлению. Платон еще сказал, что величайшим препятствием к познанию истины является такая склонность верить лишь чувствам, не возвышаясь над их свидетельством. Так же говорили и Цицерон, и Августин в труде "Об истинной религии", и Альберт Великий, и Вильгельм Парижский; этому учит нас и опыт.
Но схоластика не останавливалась на этом в своей полемике против натурализма. Даже столь благородный представитель ее, как Герсон, не стеснялся причислять тех, кто не верит в силу магии, к лику грубейших материалистов, отрицающих Божество и всякое духовное начало в мире.
Таковы были, – продолжает он, – в среде евреев саддукеи, которые, по свидетельству Иосифа и Иеронима, отрицали существование духов; таковы были некоторые философы от неприязни, как говорит Цицерон; таковы были эпикурейцы; таковы и все другие, кто избирает скотскую жизнь, кто не представляет себе ничего вне телесного и протяженного. От их лица говорят Экклезиаст и Премудрый в Книге Премудрости, глава 2-я. Глядя на них, подумаешь, что сами они от чьих-то заклятий сошли с ума. В себе самих не признают они рассудка, не признают духовных, сверхчувственных явлений: совсем как Навуходоносор, который воображал себя волом, или другие маньяки, из которых иным представляется, будто они петухи, другим – будто они коты и т. д. К числу их относился тот безумец, который рек в сердце своем: несть Бог, ибо если есть Бог, то он есть дух, если же нет ни одного духа, то нет и Бога.
Итак, не верить в демонов значит не верить в Бога. Не верить в демонов значит уподобляться тем "неправо умствующим", которым Книга Премудрости влагала в уста такие речи: "Жизнь наша – прохождение тени, и нет нам возврата от смерти; ибо положена печать, и никто не возвращается. Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью. Увенчаемся цветами роз прежде, нежели они увяли. Будем притеснять бедняка-праведника, не пощадим вдовы и не постыдимся многолетних седин старца. Сила наша да будет законом правды…" Иначе говоря, тот, кто не верит в демонов, является для Герсона врагом всех Божеских и человеческих уставов.
При такой постановке дела в столь влиятельных кругах средневековому натурализму было гораздо благоразумнее не высказывать свои сомнения слишком открыто. И так как скептицизм не побуждает своих адептов искать пальм мученичества, то они и следовали голосу благоразумия. О них мы чаще узнаем из раздраженных нападок богословов, нежели из собственных их нападок на спиритов. К тому же последовательная критика общего схоластического миросозерцания была для них далеко не под силу. В распоряжений-ученых приверженцев союза между разумом и авторитетом стояла школа, обеспечивавшая непрерывную, всестороннюю разработку усвоенного ими порядка идей, тогда как свободомыслие при строгом отношении к нему церковной власти могло себя проявлять лишь изолированными вспышками. И, таким образом, когда светское общество к концу средних веков начало предъявлять со своей стороны запрос на ученое образование, то почерпать его оно сначала было принуждено из популярных обработок тех же "Итогов теологии". Отсюда и выносило оно ту картину мирового строя, которую с такою силой изобразил своей огненной кистью знаток подобной литературы, автор "Божественной комедии".
Так создалась интеллектуальная атмосфера, в которой могли возникнуть процессы ведьм. Теперь посмотрим, каким путем они действительно возникли.
Научные мечты Вильгельма, епископа парижского, к XV веку, как мы видели, сбылись вполне. Схоластика оправдала все возлагавшиеся на нее надежды и с ясностью раскрыла природу злых духов и способы вмешательства их в человеческую жизнь. Но при своем абстрактном, умозрительном характере "рациональная теология" главнейшим образом исследовала в этой области пределы мыслимых возможностей. Исследование же соответственной действительности падало не на школу. При свете новых научных данных этим предметом должен был заниматься церковный суд, на котором искони лежала обязанность охранять общество от "изобретенного дьяволом пагубного искусства волхвования".
Но в лоне воинствующего католицизма схоластической эпохи и суд церковный являлся уже не прежним миролюбивым и распущенным учреждением, каким он сделался в период безраздельного господства римской церкви над всей духовной жизнью Западной Европы. Для сколько-нибудь успешной борьбы против ересей, одолевавших ее с XII века, церкви нельзя было довольствоваться той формою процесса, которую она усвоила себе под давлением светских юридических порядков. В самом деле, мыслимо ли было допускать, чтобы еретики развивали свою преступную деятельность без всякой помехи, пока против них не выступит какой-нибудь добрый католик с частного жалобой? При этих обстоятельствах папская курия начинает настоятельно внушать епископам, что истинное право церкви есть римское право и что согласно этому власти церковные должны заниматься "инквизицией", должны сами отыскивать скрывающихся в обществе нарушителей Божеских законов. Вместе с тем курия обращается и к носителям светской власти с требованием, чтобы они, со своей стороны, оказывали всяческое содействие церковным следователям и приговаривали к смертной казни всех, кого церковный суд сочтет того достойным: церковь сама по-прежнему не проливала крови. Законность казней за веру подтверждалась опять-таки ссылкой на судебную практику Римской империи. Опыт, однако, скоро показал, что старый механизм епископского суда даже при восстановлении следственного процесса являлся ненадежным орудием в деле искоренения ересей. Суд этот вел свои процессы медленно, с широкою оглаской, позволявшей множеству виновных спасаться бегством, и часто с недостаточной энергией. Тогда римская курия, не отменяя епископской юрисдикции по делам веры, решила создать для их разбора еще особый судебно-полицейский орган – так называемых "папских следователей по делам о еретическом нечестии".
Принципы, положенные в основу нового учреждения, были те же, которыми и поныне руководятся абсолютные государства в борьбе со всякой считающейся ими опасной для себя тайной пропагандой: централизация, соединение сыска и суда в одних руках, тайный донос, тайное разбирательство, лишение подсудимого обычных судебных гарантий. На язык средневековой папской курии это именовалось "вести дела summarie, simplicitcr et de piano, absque advocatorum et iudiciorum strepitii et figura". Оправдывался такой упрощенный порядок "святостью" возложенной на инквизиторов обязанности (sanctum officium), и в средневековых условиях он принимал следующие формы.
"Папские инквизиторы" все свои полномочия получали непосредственно от папского престола и только перед ним обязаны были отчетом в своих действиях. При трудности и ответственности задачи инквизиторов их полагалось избирать с большою осторожностью, из людей, обладавших безупречной репутацией, жизненной опытностью и тонким богословским образованием; последнее являлось необходимейшей для инквизитора вещью, так как иначе он не мог бы строго различать виды ересей1 и срывать с заподозренных личину притворства. В условиях XIII века лица, соединявшая в себе такие качества, скорее всего отыскивались в составе только что возникших тогда нищенствующих орденов, доминиканцев и францисканцев. Держать в своих руках sanctum officium осталось привилегией этих орденов, особенно доминиканцев, и в последующее время. Прибыв в ту область, которую надлежало очистить от еретического яда, такого рода папский инквизитор прежде всего сзывал народ к себе на проповедь: присутствие на ней приносило 40-дневное отпущение грехов. На этой проповеди он в силу полученной от папы власти повелевал всем обитающим в данной округе духовным и светским людям, чтобы они в недельный срок указали ему лиц, на которых у них есть малейшее подозрение в отступничестве от веры, – которые превратно говорят о таинствах и церкви или вообще в своем поведении и нравах чем-нибудь отличаются от добрых католиков. От этой обязанности доносить не делалось ни для кого изъятий. От нее не освобождала никакая степень близости и родства: муж должен был доносить на жену и жена на мужа, родители должны были доносить на детей и дети на родителей. Доносчику обеспечивалась полная тайна его имени во избежание возможных репрессий и обещалась трехгодовая индульгенция. За укрывательство, напротив, грозило отлучение от церкви – кара, которая влекла тогда за собой очень тяжелые последствия. Доносы, продиктованные фанатизмом, ненавистью или страхом, обычно не заставляли себя ждать. Рассмотрев их, инквизитор приводил доносчиков к присяге и после этого, смотря по обстоятельствам, касательно одних из оговоренных наряжал дополнительное следствие, других же прямо привлекал в свой трибунал к ответу. Взяв подозрительное лицо под стражу, инквизитор вручал подсудимому в виде обвинительного акта выдержки из сделанных на него доносов и предлагал, не дознаваясь об именах доносчиков, давать свои объяснения по существу дела. В случае, если такие объяснения в глазах судьи оказывались недостаточными, он для раскрытия всей истины прибегал к понудительным мерам. Такими легальными понудительными мерами, назначенными к тому, чтобы сломить упорное отнекиванье подсудимых и нежелание назвать сообщников, служили тюремное заключение в тяжелых цепях, изнурение человека путем голода, жажды и бессонницы и наконец пытка в собственном смысле слова. При этом следует заметить, что в ту эпоху, когда вводилась инквизиция, другие европейские суды еще не знали пытки как узаконенного следственного приема. Если она иногда и применялась, то это рассматривалось обществом как грубая тирания, и церковь первая решительно воспрещала всем членам духовенства иметь малейшее касательство до пытки. Но изменившиеся обстоятельства заставили и церковь изменить свой взгляд на это средство. Ссылаясь на то, что в римском праве пытка была допущена по делам об оскорблении императора и что еретики вполне подходят под соответственные статьи римского кодекса как оскорбители Divinae Maicstatis, папская курия предписала инквизиторам не смущаться прежними ее запретами и применять пытку в борьбе с еретическим нечестием везде, где только от нее можно ждать для церкви пользы. Само собою разумеется, что инквизиция не заставила повторять такое разрешение два раза, и в скором времени допрос в застенке стал душой всего инквизиционного процесса.
Облеченные столь исключительными полномочиями, новые папские трибуналы своей единственной задачей должны были иметь борьбу против еретиков. Все прочие религиозные преступления и проступки по-прежнему оставались в ведении нормальных, т. е. епископских судов. Но еретичество как в популярных представлениях конца средних веков, так и в научных умозрениях оказывалось в столь близком родстве с преступными занятиями волшебством, что инквизиция не находила для себя никаких оснований, получив в руки донос на колдуна, признавать себя здесь некомпетентной и отсылать доносчика к агентам местного епископа. Это соединение в руках инквизиционных трибуналов сыска по колдовским и еретическим делам имеет, впрочем, для нас такую важность, что нам необходимо более подробно познакомиться с обстоятельствами, в которых оно осуществилось.