Как мы видели, основные силы, действующие в мире, - небо, земля и человек - находятся между собой в определенных отношениях. Человек в известном смысле занимает подчиненное место в системе мира, поскольку его задачей провозглашается подражание небу и земле как высшему по отношению к нему, идеальному объекту: только имитация путей неба-земли, природы выводит к идеальному состоянию индивида и, вслед за ним, социум. Путь к идеалу, как мы видели, лежит через систему управления, в которой тесно переплетены ритуал (как элемент управления собой) и указ (как элемент управления другими), причем и то, и другое поставлено в теснейшую зависимость от времени, в которое данный ритуал исполняется или данный указ издается, т. е. в первую очередь в теснейшую зависимость от смены четырех времен года и опосредованно - от действия инь-ян и пяти стихий, лежащего, по крайней мере теоретически, в основе смены времен года.
В этом контексте целесообразно, на наш взгляд, отметить, что центральная фигура "Полунных указов" - "сын неба", наряду с регулярными жертвами в храме предков, обычными молитвами, обращенными к богу-первопредку шанди, возносит точно такие же молитвы и небесным предкам тяньцзун, или шести предкам, под которыми подразумеваются "естественные основы жизни": небо, земля и четыре сезона. Поскольку эти шесть предков рассматриваются в качестве высшей ценности, выяснение их генезиса и, так сказать, степени родства с "сыном неба", как они представлены в "Люйши чуньцю", должно пролить свет как на систему мира, так и на систему ценностей в представлении авторов памятника. Здесь мы неизбежно должны перейти к онтологии и вступить в область космогонических мифов.
Поскольку "китайская мифология сохранилась в осколочном виде" и "Люйши чуньцю" в этом отношении не представляет исключения, онтологии в систематическом виде мы в памятнике не обнаруживаем, и тем не менее здесь достаточно мифологического материала, чтобы попытаться воссоздать в общих чертах картину мироздания, как она представлялась авторам. Это относится в первую очередь к главе "Великая музыка", где фигурируют вышеописанные шесть предков и находятся указания на их происхождение и взаимоотношения с другими важнейшими категориями, прежде всего с великим единым.
"Из великого единого появляются два начала, из двух начал - инь и ян. Инь и ян изменяются и преображаются, одно стремится вверх, другое опускается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, воссоединяются вновь; воссоединившись, вновь разделяются. Таково постоянство небес. Небо и земля как телега и колесо. Когда колесо совершает оборот, все начинается с той же точки. За всяким пределом лежит возвращение. Нет ничего, что не было бы обусловлено. Солнце, луна и звезды движутся то быстрее, то медленнее. Солнце и луна движутся всяк по-своему, но свершают каждый свой пусть неукоснительно. Четыре времени года набирают силу поочередно. Погода стоит то жаркая, то холодная, дни бывают то короткими, то длинными, тела то податливыми, то твердыми. Все сущее появляется от великого единого, свершает превращения с инь и ян".
Таким образом, шесть предков есть порождение великого единого, которое представлено здесь как не имеющее имени: "Дао - это то, что настолько крошечно, что даже не имеет формы, не имеет названия. Чтобы как-то назвать, его зовут великим единым".
Из великого единого образуются два начала: небо и земля, которые суть нечто отличное от чувственно данных неба и земли и в свою очередь порождают иньян как некий принцип, лишенный конкретных телесных очертаний. Только в процессе изменений и преображений, вызывающих восходящее движение одних частей и нисходящее - других, выкристаллизовываются видимые, а отчасти, пожалуй, и осязаемые объекты. Безусловно, весь процесс, так сказать, материализации объектов сложен, многоступенчат и, по-видимому, протяжен во времени. Тем не менее заметно, что в нем важную роль играет некая субстанция, универсальный субстрат всех форм движения.
Этот субстрат, цзинци, "частью поднимается вверх, частью опускается вниз. Вращается по кругу, возвращается и смешивается, нигде не останавливаясь, нигде не задерживаясь". Именно его круговращение наводит на мысль о том, что "у неба дао круглое".
Цзинци - это тончайшая, предельная в смысле доступности ощущению форма универсального субстрата ци, вообще чрезвычайно разнообразного в проявлениях. Существуют, например, такие разновидности ци, как ци небесный и ци земной; "ци неба устремляется вниз, ци земли воспаряет вверх. Небо и земля сливаются в гармонии", что происходит в первой весенней луне. Напротив, в первой зимней луне "ци неба воспаряет вверх, ци земли стремится вниз. Небо и земля более не сообщаются; они заперты, пришла зима". Ци, таким образом, может быть мужским и женским и, представляя собой поток, может быть в то же время представлен и как конгломерат частиц разного качества.
Картина становления мира в "Люйши чуньцю" в целом представлена как процесс образования из единого сначала двойственного, а затем множественного. При этом единое не имеет никаких атрибутов, может быть только названо. Порождаемые им небо и земля уже имеют атрибуты: так, небо описывается как ян, а земля как инь. Вопрос о том, какова природа всех этих объектов, решается введением категории ци - в своей тончайшей форме ци представляет собой субстанцию, из которой состоят как единое, так и инь и ян в двух формах - легкой и тяжелой, образующих в различных комбинациях все видимые и ощущаемые объекты. Процесс идет, таким образом, по пути конкретизации первоначально предельно абстрактного за счет введения множества атрибутов. Дао противопоставлено всему сущему не по природе, а по уровню: его субстанция - это ци в такой степени тонкости, что она уже не воспринимается органами чувств. Как и все прочее, ци первоначально содержалась в нерасчлененном великом едином, а затем через самоопределение из него выделилась. В основе мира в свернутой и развернутой форме лежит, таким образом, одна и та же субстанция.
Та же самая субстанция, как частный случай, есть субстрат сы ши - четырех времен года. "Четыре времени года набирают силу поочередно", поскольку меняется соотношение инь и ян, соотношение сил жара и холода, связанное с направлением движения ци: в момент встречного движения иньци и янци к совокуплению наступает весна, а в момент их разъединения наступает зима. Время в форме "сы ши", как и "инь-ян", предстает, таким образом, в значительной степени субстантивированным.
Естественно при таком подходе ожидать появления: особой формы ци, соответствующей каждому из четырех времен года в отдельности, так как это шло бы в русле дальнейшей конкретизации первоначально неопределенной субстанции. Действительно, в "Люйши чуньцю" мы находим, в частности, обладающие определенными признаками соответствующего времени года "весенний" и "осенний" ци. Первый связан с оргиастическим обрядом но, когда, чтобы дать весеннему ци обрести полную силу, горожане разрывают на части животных у городских ворот. Помимо прочего первый ци обладает способностью давать жизнь травам и деревьям; второй же, напротив, своим приходом вызывает гибель травы и листьев на деревьях. С осенью же как временем года явственно связывается "холодный ци": в последнюю луну осени, когда он проявляется с наибольшей силой, народ распускают по домам, а в конце зимы его провожают или выпроваживают, вновь устраивая обряд но и выставляя земляных волов.
В книге тринадцатой мы находим также ци с атрибутами пяти стихий, но связаны эти стихии не с годовым циклом, а со сменой династий. Так, со временем правления Хуанди соотносилось (и его приход предвозвестило) торжество ци земли, с последовавшим за ним временем правления Юя - торжество ци дерева; времени Тана соответствовало торжество ци металла, времени Чжоу - ци огня. Здесь смена этими формами ци друг друга предстает в несколько неожиданном виде.
В самом деле, впервые мы встречаемся в памятнике со стихиями в "Полунных указах", где они сориентированы по сторонам света и взаимосвязаны, хотя и недостаточно, как мы видели, последовательно, с четырьмя временами года. В годовом цикле, таким образом, порядок их был таков: весна (восток, дерево), лето (юг, огонь), некоторое время между летом и осенью (центр, земля), осень (запад, металл), зима (север, вода), т. е. в годовом цикле огонь приходил на смену дереву, земля - огню, металл - земле, вода - металлу, дерево - воде; дерево-огонь-земля-металл-вода. В смене же друг другом ци различных стихий: земля-дерево-металл-огонь-вода.
В первом случае стихии располагаются в порядке, записываемом циклическими знаками из рада "небесных пней", т. е. явно в порядке, связанном с ходом времени, с временным циклом. Во втором случае запись идет в порядке, связанном с представлением о преодолении, торжестве одной стихии над другой (дерево преодолевает землю; металл преодолевает дерево; огонь преодолевает металл; вода преодолевает огонь). Этот порядок не связан с годовым циклом и временем года, а построен на противопоставлении "стихийных сил". Он, по-видимому, более "изначален" и, кстати говоря, ближе к порядку стихий в "Хун фань": вода-огонь-дерево-металл-земля.
Мы видим, таким образом, что, с точки зрения связи ци с циклом четырех времен года, через него - с инь-ян и в последующем, в наиболее тонких фракциях цзинци, - с самим великим единым (или дао), сочетание этого универсального субстрата с пятью стихиями было делом не вполне удобным, поскольку эти стихии сами по себе представляли чувственно данные субстанции и могли вполне без него обойтись. Однако и здесь принцип единообразия склонил авторов "Люйши чунь-цю" к тому, чтобы заложить в основу пяти стихий более тонкую, абстрактную и, так сказать, современную субстанцию - ци.
Этим они стремились достичь, во-первых, "единства" субстанциональной основы чувственного мира; во-вторых, дальнейшего "породнения" пяти стихий с четырьмя временами года, что, как мы видели, авторы пытались сделать и в "Полунных указах". И тут, и там причина возникновения несообразностей, в конечном счете, - невозможность совмещения пространственных по своим характеристикам стихий с временными по определению четырьмя сезонами, т. е. решения проблемы единства пространства и времени в той форме, в какой она в то время ставилась. С современной точки зрения "теорию" единства ци следовало бы назвать, вероятно, теорией единого поля.
При этом, с одной стороны, предпринимались попытки придать пространственным стихиям временные характеристики, а с другой - придать самому субстрату ци характеристики пространственные. В этом смысле интересен так называемый "ветряной" ци, в некоем правильном соотношении способствующий утверждению двенадцати тонов. Если учесть, что перед этим говорилось о "нотах восьми ветров", а сами восемь ветров ориентированы по сторонам света и имеют названия, пригодные для интерпретации в терминах ци, то мы получим материал, полностью подготовленный к тому, чтобы каждому ветру придать ци своего качества (отметим, что это как раз и было проделано Гао Ю в комментарии, где он определил восемь ветров через ци соответствующих восьми триграмм).
Возвращаясь к шести предкам всего сущего, можно сказать, что они имели все основания рассматриваться как высшая после великого единого ценность уже хотя бы в силу того, что они были его порождением. При этом в отличие от двух начал великого единого, инь-ян, они представали в конкретных, осязаемых формах. Довольно определенна была и их природа; субстанция, которая составляла их основу, проявляла себя тоже довольно осязаемо, например как "холодный ци". "Шесть предков" обладали также вполне определенными, хотя и не всегда достаточно логично взаимосвязанными, пространственно-временными характеристиками и в совокупности могли быть рассматриваемы как основные составные элементы обитаемого космоса, который в свою очередь представлял собой шесть сторон света (четыре стороны света, зенит и надир) и прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, среда обитания человека была вполне подготовлена великим единым без участия человека. Шесть предков, можно сказать, обставили сцену для появления главного действующего лица, которое и не замедлило появиться, но несколько отличным от всего сущего образом.
В самом деле, все сущее, как мы уже отмечали, появляется от великого единого, или просто от единого. "Превыше всего единое. Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком". Однако, как мы видели, "сын неба" возносит молитвы к небу - предку, т. е. шесть предков в данном случае определяются через одного из них - предка-небо. Человек, в лице "сына неба", обращается, таким образом, прежде всего к "небу-отцу".
Поначалу "небо дает жизнь человеку". В этом контексте вполне естественно звучит титул владыки мира - "сын неба"; не менее естественно и определение социума в целом как Поднебесной, т. е. области всех, живущих под небом. Поскольку, как известно, "у детей и родителей тело единое, только разделенное на две части, так же, как и единая ци, только дыхание разное", то и в случае с человеком как сыном неба следует ожидать в его теле тот же субстрат ци, что и в небе.
Действительно, человек состоит, по-видимому, главным образом из ци. Но в силу того, что ци в различных явлениях природы, оставаясь единым в своей основе субстратом, приобретает весьма разнообразные качества в зависимости от выполняемых функций, он и в человеке, в связи с многообразием функций, весьма специализирован. Так, мы встречаем в тексте ци сердца (мысли), и ци воли, и ци сознания; наконец, телесную ци и душевную ци, которые тесно взаимосвязаны, и даже ци девяти отверстий человеческого тела.
Когда ци принадлежит не одному индивиду, а группе, он также может приобретать особое качество: таков, например, народный дух, который может быть подавленным, управляемым, например, полководцем на поле боя, или ослабленным неправильными указами правителя. Наконец, через ци человек связан непосредственно с мировыми янци и иньци, причем от этой связи непосредственно зависит его жизнеспособность.
Можно сказать, что по крайней мере с точки зрения субстрата человек представляет собой в мире отнюдь не оригинальное явление; существом своим он, как и все сущее, обязан все тем же шести предкам, прежде всего главному из них - небу, с которым никогда не порывает, так как весь репродуктивный процесс связан с носителями двух основных типов ци - инь и ян, - что проявляется в разделении человечества на два пола. Своим субстратом через своих предков человек также связан с единым источником этого субстрата - всеобщим предком, великим единым.