{C} - Итак, если бы они снова спросили нас: "Что же, по-вашему, то, о чем мы говорили, будто это - уступка наслаждениям", - я бы отвечал им так: "Слушайте же, вот мы с Протагором попробуем вам это растолковать. Ведь вы, люди, разумеете под этим только одно: нередко бывает, что пища, питье и любовные утехи, будучи приятными, заставляют и тех, кто знает, что это дурно, все-таки предаваться им". Они сказали бы, что это так. А мы с тобой разве не спросили бы их снова: {D} "А что же тут, по-вашему, дурного? То, что в первый миг получаешь наслаждение и каждое из этих действий приятно, или же то, что в последующее время они ведут к болезням и бедности и приносят с собой еще многое в этом роде? Или даже в том случае, если удовольствия ничем не грозят впоследствии и только радуют, они все-таки будут дурными именно потому, что заставляют испытывающего их наслаждаться чем попало?" Так неужели можно нам думать, Протагор, будто они отвечали бы, что из-за действия самого наслаждения дурны эти состояния, а не из-за их последствий, то есть болезней и прочего?
{E} - Я думаю, - сказал Протагор, - что большинство отвечало бы именно так.
- А то, что вызывает болезни, вызывает страдания и то, что ведет к бедности, ведет к страданиям. С этим они согласились бы, я полагаю.
Протагор подтвердил.
- "Так разве вам не кажется, люди, что эти наслаждения, как мы с Протагором утверждаем, дурны только тем, что они заканчиваются страданиями и лишают других наслаждений?" Ведь они согласились бы?
{354} - Да мы уже оба признали, что так.
- А если бы мы снова задали им вопрос, но уже противоположный: "Вы, люди, считающие страдания чем-то хорошим, не имеете ли вы в виду такие вещи, как телесные упражнения, военные походы и врачевание посредством прижиганий, вырезаний, лекарств и голода - все то, что хотя и хорошо, однако мучительно?" Подтвердили бы они?
Протагор согласился.
- "Так потому ли вы это называете благом, что в настоящем {B} оно вызывает резкую боль и страдания, или потому, что в последующее время оно принесет здоровье, крепость тела, пользу для государства, владычество над другими и обогащение?" Они подтвердили бы второе, я думаю.
Протагор согласился.
- "А все это разве не потому благо, что кончается наслаждением, прекращением и предупреждением скорбей? Или вы можете указать другое какое-нибудь следствие, кроме удовольствия и страдания, {C} из-за которого вы называете что-либо благом?" Они, я думаю, не смогли бы.
- И мне тоже кажется, - сказал Протагор.
- "Так не гоняетесь ли вы за наслаждением, как за благом, и не избегаете ли страдания, как зла?"
Протагор согласился.
- "Значит, злом вы считаете страдание, а благом - наслаждение, так как вы только тогда называете удовольствие злом, когда оно лишает больших наслаждений, чем те, что в нем заключаются, или готовит больше страданий, чем дает наслаждений; {D} потому что если бы вы по какой-либо другой причине и имея в виду какое-нибудь иное следствие, называли само удовольствие злом, то вы могли бы и нам это сказать; однако вы не сможете".
{E} - И мне кажется, что не смогут, - сказал Протагор.
- Опять-таки, если говорить о страдании, разве тот же самый ход мысли приведет к чему-нибудь иному? "Вы ведь тогда называете страдание благом, когда оно либо устраняет бо́льшие страдания, чем то, что в нем заключено, либо подготавливает наслаждения большие, чем эти страдания. Если вы, называя страдания благом, имеете в виду какую-то иную цель, чем та, о которой я говорю, то вам было бы что сказать. Но сказать-то вам нечего!"
- Ты прав, - сказал Протагор.
- И опять-таки, - сказал я, - если бы люди меня спросили: "Чего же ради ты об этом так много говоришь, рассматривая с разных сторон?" - "Извините уж меня, - ответил бы я, - во-первых, ведь совсем нелегко показать, что такое вы называете уступкой наслаждениям, а затем как раз в этом состоят все доказательства. Но еще и теперь у вас есть возможность отступиться, если каким-нибудь образом вы можете утверждать, {355} что благо есть не наслаждение, а нечто иное, и зло - не страдание, а нечто иное. Или достаточно для вас приятно прожить жизнь без скорбей? Если этого для вас достаточно и вы не можете утверждать, что благо или зло - что-нибудь иное и ведет к иным следствиям, то слушайте дальше. Я заявляю вам: если это так, то смешно ваше утверждение, будто нередко человек, зная, что зло есть зло, и имея возможность его не совершать, все-таки совершает его, влекомый и оглушенный наслаждениями, {B} и будто он, зная благо, не хочет творить его ради мимолетных наслаждений, пересиленный ими".
А что это смешно, будет вполне ясно, если мы не станем употреблять разные названия - приятное и тягостное, благо и зло, но так как дело сведено к двум понятиям, то и будем обозначать их двумя названиями - сперва благом и злом, а потом приятным и тягостным. Условившись таким образом, мы скажем: "Человек, зная, что зло есть зло, все-таки совершает его". {C} А если кто нас спросит: "Почему же?" - мы ответим: "Потому что он пересилен". - "Чем?" - спросят нас.
А нам уже нельзя сказать, что наслаждением, потому что вместо наслаждения мы приняли другое название - благо. Мы, отвечая, и скажем, что он был пересилен… "Да чем же?" - спросят. "Благом, клянусь Зевсом!" - придется нам сказать. И если случится, что вопросы задавал человек дерзкий, он рассмеется и скажет:
"Право, смешное это дело: вы говорите, будто тот, кто делает зло, {D} зная, что оно зло и что не следует ему этого делать, пересилен благом! Каким же благом, - скажет он, - таким, которое хоть и побеждает в вас зло, однако неравноценно ему, или же таким, которое равноценно?" Ясно, что мы скажем в ответ: таким благом, которое неравноценно, потому что иначе не ошибся бы тот, про кого мы говорим, что он осилен наслаждениями.
"В каком же отношении, - пожалуй, зададут нам вопрос, - благо бывает неравноценно злу или зло неравноценно благу: в том, что одно из них превышает другое, что одного много, а другого меньше, или еще в чем-нибудь?" И нечего нам было бы сказать, {E} пришлось бы согласиться. "Значит, ясно, - скажут нам, - что выражение "быть пересиленным" вы понимаете так: вместо меньшего блага брать большее зло". Вот как здесь обстоит дело.
Теперь переменим обозначение того же самого, взяв слова "приятное" и "тягостное", и скажем, что человек делает тогда мы говорили "зло", теперь же скажем "тягостное", - зная при этом, что оно тягостно, но, будучи пересилен наслаждениями, ясное дело, {356} такими, которые не стоят того, чтобы одерживать победу. Да как можно сравнить и оценить наслаждения и страдания, как не по большей или меньшей их величине? Ведь они бывают больше или меньше друг друга, обильнее или скуднее, сильнее или слабее. Потому что, если бы кто сказал: "Однако, Сократ, большая разница между приятным сейчас и тем, что в последующее время будет то ли приятным, то ли тягостным", - я бы отвечал: "Неужели здесь разница не в том же самом - не в удовольствии и страдании, а в чем-нибудь еще? Ведь невозможно им различаться чем-нибудь другим. Но как человек, {B} умеющий хорошо взвешивать, сложи приятное и сложи тягостное, как ближайшее, так и отдаленное, и, положив на весы, скажи, чего больше? Если же ты сравниваешь разные удовольствия, избирай для себя всегда такое, которое весит больше, а если ты сравниваешь разные страдания, то избирай меньшее. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, то если тягостное превышается приятным, - ближайшее ли отдаленным или отдаленное ближайшим, - то нужно совершать то, на стороне чего окажется перевес; если же приятное будет перевешено тягостным, {C} тогда - не совершать. Разве иначе обстоит дело, люди?" - сказал бы я им. Знаю, что они не могли бы сказать ничего другого.
С этим согласился и Протагор.
- Раз все это так, скажу я далее, то ответьте мне вот на что: "Одна и та же величина кажется ли вам на вид вблизи больше, а вдали меньше, не так ли?" Они подтвердят: "И точно так же и толщина и численность? И звуки, равные между собою, вблизи сильнее, а вдали слабее?" Они подтвердили бы. {D} А раз наше благосостояние заключается в том, чтобы и создавать и получать побольше, а мелочей избегать и не создавать, то что полезнее нам в жизни: уменье ли измерять или зрительное впечатление? Последнее разве не вводило бы нас в заблуждение, не заставляло бы нередко одно и то же ставить то выше, то ниже, ошибаться в наших действиях и при выборе большого и малого? {E} Уменье измерять лишило бы значения эту видимость и, выяснив истину, давало бы покой душе, пребывающей в истине, и было бы полезнее в жизни. Так разве не согласились бы с нами люди, что уменье измерять полезно, или указали бы какое-нибудь другое уменье?
- Нет, именно уменье измерять, - подтвердил Протагор.
- А если бы благополучие нашей жизни зависело бы от правильного выбора между четным и нечетным или от того, что один раз правильно будет выбрать бо́льшее, а другой - меньшее, независимо от того, больше оно само по себе или по сравнению с чем-нибудь другим, {357} вблизи ли оно находится или вдали, - то от чего бы тут зависело благополучие нашей жизни? Не от знания ли? И не от уменья ли определить, что больше, что меньше? А так как дело идет о нечетном и четном, то это не что иное, как наука о числе, - согласились ли бы с нами люди или нет?
Протагор тоже полагал, что согласились бы.
- Пусть так, люди! А раз у нас выходит, что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между наслаждением и страданием, между большим или меньшим, более сильным и менее сильным, {B} далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что равно.
- Да, это неизбежно.
- А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет и уменье и знание.
- С этим все согласятся, - сказал Протагор.
- Каково это уменье и знание, мы рассмотрим в другой раз. А теперь хватит: ведь для доказательства, которое мы с Протагором должны представить насчет того, о чем вы нас спрашивали, {C} достаточно признать, что тут, во всяком случае, речь идет о знании. Помните, о чем вы спрашивали? Мы с ним согласились, что нет ничего сильнее знания, оно всегда и в чем угодно пересиливает и наслаждения и все прочее; по вашим же словам, наслаждение нередко одолевает и знающего человека.
После того как мы с вами не согласились, вы спросили нас: "А если, Протагор и Сократ, дело тут не в том, что мы уступаем наслаждениям, то в чем же оно и что об этом думаете вы, - скажите нам".
{D} Если бы мы тогда вам прямо сказали, что это есть неведение, то вы бы над нами посмеялись; теперь же, если вы посмеетесь над нами, вы над самими собою будете смеяться. Вы ведь сами согласились, что ошибающиеся в выборе между наслаждением и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания; и не только знания вообще, но, как вы еще раньше согласились, именно знания измерительного. {E} А ошибочное действие без знания, вы сами понимаете, вызывается неведением, так что уступка наслаждениям есть величайшее неведение.
Вот Протагор и заявляет, что он излечивает от него, то же самое и Продик и Гиппий. Вы же, полагая, что тут нечто другое, чем просто неведение, и сами не идете, и детей своих не шлете к учителям этого дела, к этим вот софистам, будто этому нельзя научить; вы, заботясь о деньгах и не давая их таким учителям, прегрешаете и как частные лица, и как граждане.
{358} Вот что ответили бы мы толпе. К вам же, Гиппий и Продик, я обращаюсь теперь вместе с Протагором - пусть это обсуждение будет у нас с вами общим: как по-вашему, прав я или заблуждаюсь?
Все нашли, что сказанное совершенно верно.
- Вы соглашаетесь, значит, - сказал я, - что приятное есть благо, а тягостное - зло. Продиковское различение названий я прошу тут оставить в стороне. Назовешь ли ты это наслаждением, или приятным, или радостным - ты ведь любишь, многоуважаемый Продик, {B} всякие названия разного происхождения - но только именно в этом смысле отвечай мне на то, что мне нужно.
Продик со смехом согласился, а также и все остальные.
- Так как же теперь, друзья, вот насчет чего: все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного не является ли благом и пользой?
Все согласились.
{C} - Раз приятное является благом, то никто, если он знает или полагает, что нечто иное, и притом исполнимое, лучше совершаемого им, не станет делать то же, что раньше, раз возможно нечто лучшее. Быть ниже самого себя - это не что иное, как невежественность, а быть выше самого себя - не что иное, как мудрость.
Все согласились с этим.
- Так как же? Значит, вы считаете невежественностью иметь ложное представление и обманываться, когда дело идет о предметах очень важных?
И с этим все согласились.
- А разве не так обстоит дело, - сказал я, - что никто не стремится {D} добровольно ко злу или к тому, что он считает злом, и что, по-видимому, не в природе человека по собственной воле идти вместо блага на то, что считаешь злом; когда же люди вынуждены выбирать из двух зол, никто не выбирает большего, если есть возможность выбирать меньшее?
Со всем этим мы все согласились.
- Так что же? - сказал я. - Ведь есть нечто такое, что вы называете боязнью и страхом? Разве не то же самое, что и я? Это относится к тебе, Продик. Я имею в виду некое ожидание зла, как бы вы его ни называли: страхом или боязнью.
Протагор и Гиппий согласились, что это и боязнь и страх, Продик же считал, что это боязнь, но не страх.
{E} - Это, Продик, не важно, - сказал я, - а вот что важно: если верно сказанное ранее, то захочет ли кто-нибудь из людей пойти на то, чего он боится, когда он волен выбрать то, что не страшно? Или это невозможно на основании того, в чем мы согласились? Ведь признано нами, что страшное ему человек считает злом и что почитаемого злом никто и не делает и не принимает добровольно,
{359} И это все признали верным.
- Раз все это, - сказал я, - положено у нас в основу, Продик и Гиппий, то пусть Протагор защищает перед нами правильность своих прежних ответов - но не самых первых: тогда-то ведь он утверждал, что при пяти свойствах доблести ни одно из них не таково, как другое, но каждое имеет свое собственное значение. Я говорю не об этом, а о том, что он потом высказывал, {B} когда стал утверждать, что четыре из них довольно близки друг другу, а одно - именно мужество - очень сильно отличается от других, в чем я будто бы могу убедиться посредством следующего доказательства: "Ты встретишь, Сократ, людей, чрезвычайно нечестивых, несправедливых, необузданных и невежественных, однако же чрезвычайно мужественных, из чего ты убедишься, что мужество очень сильно отличается от других свойств доблести".
Я и тогда очень удивлялся этому ответу, а еще больше после того, {C} как мы с вами все разобрали. Вот я его и спросил, считает ли он мужественных смелыми? А он ответил: "Да, и отважными". Помнишь, Протагор, такой твой ответ?
Протагор подтвердил.
- Так скажи нам, на что отваживаются мужественные: на то же, на что и робкие?
- Нет.
- Так, значит, на другое?
- Да.
- Не идут ли робкие на то, на что легко решиться, а мужественные - на то, что страшно?
- Люди говорят, что так, Сократ.
{D} - Ты прав, сказал я, - но не об этом я спрашиваю. Как, по-твоему, на что с отвагою идут мужественные: на то ли страшное, что они считают страшным, или на то, чего таким не считают?
- Но первое невозможно, как было доказано только что твоими рассуждениями.
- И в этом ты прав. Так что, если это правильно было доказано, никто не идет на то, что считает страшным, раз было у нас установлено, что быть ниже самого себя - это невежественность.
Протагор согласился.
- Но, с другой стороны, когда осмеливаются на что-нибудь, то идут все - и робкие, и мужественные, и, таким образом, на одно и то же идут и робкие, и мужественные.
{E} - Но все-таки, Сократ, совершенно противоположно то, на что идут робкие, и то, на что идут мужественные. Вот хоть на войну - одни желают идти, а другие не желают.
- Здесь "идти" означает нечто прекрасное или постыдное?
- Прекрасное.
- А ведь если прекрасное, то и хорошее по прежнему нашему условию: мы ведь согласились, что все прекрасные действия хороши.
- Ты прав, таково и мое всегдашнее мнение.
- И правильно. Но кто же из них, как ты утверждаешь, {360} не хочет идти на войну, хотя это прекрасно и хорошо?
- Робкие.
- А ведь если это прекрасно и хорошо, то оно и приятно?
- С этим мы были согласны.
- Так, значит, люди робкие сознательно не хотят идти на то, что прекраснее, лучше и приятнее?
- Но если бы мы и с этим согласились, мы нарушили бы все то, в чем мы раньше были согласны.
- А что же мужественный человек? Не идет ли он на то, что прекраснее, лучше и приятнее?
- Необходимо это признать.
- Значит, вообще говоря, мужественные не дурным страхом боятся, {B} когда боятся, и не дурной отвагой отваживаются?
- Это правда.
- А если прекрасным, то и хорошим?
- Да.
- А робкие, и смельчаки, и исступленные, напротив, дурным страхом боятся и дурной отвагой отваживаются?
Протагор согласился.
- Отваживаются же они на постыдное и плохое только по незнанию и невежественности?
- Так оно и есть.
{C} - Ну, а то, почему робкие бывают робки, называешь ты робостью или мужеством?
- Робостью, конечно.
- А не выяснено ли было, что робкими делает неведение того, что страшно?
- Вполне выяснено.
- Значит, из-за этого самого неведения они и робки?
{D} Протагор согласился.
- А то, в силу чего они робки, по твоему признанию, есть робость?
Протагор подтвердил.
- Так именно неведение того, что страшно, а что не страшно, и есть робость?
Протагор кивнул.
- Но ведь мужество противоположно робости.
Протагор подтвердил.
- А понимание того, что страшно, а что не страшно, противоположно неведению всего этого?
Здесь Протагор опять кивнул.
- Значит, понимание страшного и нестрашного есть мужество, в противоположность неведению этого?
Тут Протагор уже не хотел кивать в знак согласия и замолчал. Я же сказал:
- Что же, Протагор, ты и не подтверждаешь и не отрицаешь того, что я говорю?
- Ты сам доводи до конца, - сказал Протагор.
{E} - Еще об одном только, - сказал я, - спрошу я у тебя: кажется ли тебе по-прежнему, что бывают люди хотя в высшей степени невежественные, но в высшей же степени мужественные?
- Кажется мне, - сказал Протагор, - что ты, Сократ, упорно настаиваешь на том, чтобы я отвечал; уж сделаю тебе приятное и скажу, что на основании прежде признанного мне это кажется невозможным.