Жизненная, общественная и вместе личная основа идеализма Платона - в глубоком несоответствии между современной Платону греческой действительностью и тем, что желал бы найти и видеть в ней философ. Существовавшая в греческом обществе иерархия классов и уклад общественно-политической жизни не удовлетворяли Платона. Афинским государством правила рабовладельческая демократия, но отнюдь не "философы" - в платоновском смысле этого понятия. Попытка Платона склонить сиракузского правителя Дионисия Старшего на путь построения государства, приближающегося к платоновскому идеалу, окончилась полной неудачей - как при самом Дионисии, так и при его преемнике. После повторных неудач Платон был вынужден отказаться от политической деятельности и ограничиться идейной борьбой. Продуктом переноса борьбы в область идей и оказалось "Государство", обширный и зрело обдуманный трактат, в котором идеализм философии и теории познания составляет неразрывное целое с социальной утопией. Как всякая утопия, "Государство" Платона есть одновременно и преобразование действительности в мечтах в желанном для философа направлении, т. е. критика этой действительности, и - в то же время - отражение самой этой действительности, воспроизведение существующих в ней действительных отношений. Идеализм Платона есть как бы философский суд над миром, обществом, человеком и его искусством - суд с точки зрения писателя, испытавшего не только крушение своих политических, культурных, эстетических идеалов, но также наблюдающего начало разложения ненавистного ему общественно-политического порядка - афинской демократии. В этом строе Платон разглядел - глазами врага - некоторые действительные его недостатки и подверг их язвительной критике. Платон изображает в своих диалогах (в том числе в "Государстве") не только чаемое, но и существующее, отражает исторически реальные общественные отношения.
Однако Платон не просто воспроизводит их, он их идеализирует. С этой точки зрения самый идеализм Платона есть отражение известной черты, или грани, действительности. Это мистифицированное, преувеличенное, возведенное в степень категорий и форм самого бытия изображение резкого отделения умственного труда от труда физического. Отделение это вытекало из социальных отношений рабовладельческого общества и было одним из примечательных явлений в жизни античного полиса.
В обществе этом неизбежно должно было появиться учение об идее - если не платоновское, то близкое ему по значению. В обществе, где физический подневольный и наемный труд считался непристойным для "свободнорожденного" и где нормой поведения "свободнорожденного" признавалось не трудолюбие, а "досуг", т. е. добровольное занятие делами, соответствующими его положению, - военными, политическими, хозяйственными, также свободное использование досуга для интеллектуального творчества, наука своей высшей целью имела "теорию" в античном смысле этого слова, т. е. созерцательное и умозрительное постижение действительности. Умозрительный характер в Греции классического периода имели даже те науки, которые, согласно современному сознанию, по сути своей непосредственно связаны с экспериментом: физика и биология. Древние греки были превосходными по точности, по вниманию и по сообразительности наблюдателями. В области астрономии, физики, сравнительной анатомии они оставили последующим векам ряд ценнейших описаний, измерений и классификаций. Опираясь на наблюдения и на свою интеллектуальную проницательность, они умели также создавать удивительные по глубине, по предчувствию истины и по чутью реальности гипотезы. Но греки были гораздо слабее в эксперименте. Они еще не умели создавать искусственные технические условия для протекания наблюдаемых явлений - условия, при которых сама физическая обстановка и преднамеренная, запланированная деятельность исследователя обеспечивает однозначный, точный и достоверный ответ на поставленный в исследовании вопрос. Поэтому не только их математика и астрономия, но также и их физика и физиология в значительной мере умозрительны, теоретичны, созерцательны. Греки были далеки от воззрения Фрэнсиса Бэкона, требовавшего от науки, чтобы она умела "пытать" природу, чтобы она была способна силой, и притом в особых, создаваемых самим исследователем условиях, вырывать у нее тайны и заставлять ее служить интересам и власти человека.
По той же причине в понятиях древних греков о знании - не только у Сократа, каким его изобразил Платон, но и у элейцев, не только у Платона, но впоследствии и в учении Аристотеля о высших аксиомах науки - чрезвычайно сильно стремление сводить основные понятия и аксиомы науки к началам и понятиям, не зависящим от чувственного опыта, имеющим свое последнее основание будто бы в природе самого ума.
Эти тенденции слились в философии Платона в одно русло и образовали единый поток идеализма. В учении об идее как об истинно-сущей реальности, в учении о философе как об истинном правителе общества и в учении об уме как о верховном руководителе и правителе души человека доведено до крайнего выражения мировоззрение, созданное не только глубоким разочарованием мыслителя непослушной его разуму современной действительностью, но также отразилось характерное для современного Платону общества отделение умственного труда от физического.
V
То, что было здесь сказано о Платоне, характеризует высшие теоретические основы его философии: учение о бытии и о познании. На этих основах Платон построил все здание своего учения: и учение о мире, и учение о человеке, и учение о государстве, На них же он построил и свою эстетику: свое понятие о прекрасном и об искусстве. Понятие его раскрывается в ряде диалогов Платона. Важные черты его раскрываются в "Пире" и в "Федре".
Различие между явлением и сущностью, между "быванием" и бытием Платон распространяет на все предметы исследования, в том числе и на прекрасное. В диалогах, касающихся проблемы прекрасного, он разъясняет, что речь у него идет не о том, что лишь кажется прекрасным, и не о том, что лишь бывает прекрасным, но о том, что поистине есть прекрасное; здесь предмет исследования прекрасное само по себе, сущность прекрасного, не зависящая от временных, относительных, случайных и изменчивых его обнаружений. Речь идет о таком прекрасном, которое "никогда нигде и никому не могло бы показаться безобразным" (Гиппий Больший 291D), о том "что бывает прекрасно для всех и всегда" (там же, 291E).
Прекрасное не может быть ни полезным, ни подходящим. Полезным прекрасное не может быть, так как полезное всегда полезно в каком-либо отношении и, стало быть, не может быть безотносительным.
Но прекрасное не может быть и подходящим. Ведь подходящее есть то, что заставляет вещь лишь казаться прекрасной. Но прекрасное, которое имеет в виду Платон, не есть всего лишь кажущееся. Платон ищет того, что на самом деле есть прекрасное. Предмет его исследования - прекрасное бытие, а не одна лишь прекрасная видимость. Речь идет, поучает платоновский Сократ Гиппия, "о таком прекрасном, которое заставляет что-нибудь быть прекрасным - будет ли это таким казаться или нет" (там же, 294 ВС). А в диалоге "Федон" Платон прямо заявляет: "Начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее" ("Федон" 100В).
Природа этого прекрасного раскрывается в "Филебе" и "Федоне". Но наиболее полную и яркую характеристику "прекрасного в себе" Платон дал в "Пире". В этом произведении определение прекрасного влагается в уста мудрой мантинеянки Диотимы.
Уже в "Государстве" Платон разъяснял, что созерцать.умом истинно сущие идеи может только тот, кто долгим упражнением постепенно подготовил свой ум к такому созерцанию. Неподготовленного это созерцание ослепило бы. В "Пире" изображается созерцание того, кто уже прошел необходимое воспитание: "Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот… увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе…" ("Пир" 210 Е). Такой созерцатель прекрасного увидит "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное" (там же, 211 А). Но этого мало. Прекрасное не только безусловно и безотносительно. Оно - запредельно по отношению ко всему чувственному, ко всему отдельно существующему или зависимому от отдельно существующего. "Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь…" (там же, 211 AB).
Разъяснения эти дают ряд важных признаков платоновского понятия о прекрасном: его объективность, безотносительность, безусловность, всеобщность, независимость от всех частных предметов, независимость от всех чувственных свойств. Платоновское прекрасное - это и есть "вид", или "идея", в специфически платоновском философском смысле понятия, т. е. истинно-сущее, сверхчувственное, безотносительное бытие, постигаемое не чувствами, а только одним разумом. Это прекрасное - сверхчувственная причина и образец всех прекрасных чувственных вещей, безусловный источник их реальности и всего, что в этих вещах называют прекрасным.
В этом значении идея прекрасного резко противопоставлена у Платона ее отображениям и подобиям в мире чувственных вещей. Чувственные прекрасные вещи - тела, статуи, здания - по природе своей необходимо изменчивы и преходящи, их множество, в них нет ничего прочного, устойчивого и тождественного.
Напротив, идея прекрасного, т. е. истинно-сущее прекрасное, прекрасное само по себе, не подвержена никакому изменению: это и есть вечный вид, всегда тождественный самому себе. Эти мысли рельефно выдвигаются в "Федоне" (78Е-79D).
В качестве идеи прекрасное есть сущность, не только чувственно невоспринимаемая, но даже лишенная чувственно зримой формы и в этом смысле бесформенная. Таким образом, прекрасное - не только понимается как объективно-сущее, но вместе с тем провозглашается лишь умопостигаемым, запредельным для чувственного созерцания. Органом эстетического познания провозглашается невосприятие чувств, не чувственное созерцание, но внечувственное интеллектуальное видение прекрасного (интеллектуальная интуиция).
Из этого обоснования эстетики перед Платоном возник ряд трудностей и ряд новых проблем. Чем сильнее настаивал Платон на идеальной - сверхчувственной - природе красоты, тем труднее было ему объяснить, каким образом эта сверхчувственная красота должна быть предметом нашего человеческого познания.
Обострив противоположность обоих миров - умопостигаемого, сверхчувственного и воспринимаемого чувствами, Платон сам же смягчает эту противоположность. Между обоими мирами он видит не только противоположность, но и связь. Глубокое отличие прекрасного как идеи от всех чувственных вещей, к которым могло быть приложено определение прекрасного, не есть все же совершенная разделенность обоих миров. По Платону, как было уже сказано, мир чувственных вещей все же стоит в каком-то отношении к миру идей. Каждая вещь чувственного мира "причастна" не только к материи, но одновременно и к идее: она есть несовершенное, искаженное отображение или подобие идеи. Чувственный мир Платона есть мир становления, в котором вещи занимают "серединное" положение между небытием и бытием.
Но отсюда следовало, что человек, как существо чувственного мира, может быть ближе к бытию или небытию - в зависимости от того, какая сторона души - ум или чувственное желание - в нем берет верх. Причастный к обоим мирам - бытия и небытия, человек может в зависимости от руководства и направления своих действий либо усиливать в себе сторону, причастную бытию, возвышаться до истинно-сущего, усиливать и укреплять в себе разумное начало или опускаться и тяжелеть, уступать чувственным желаниям, подавлять в себе начало ума и истинно разумного познания.
Это возможное для человека возвышение до истинно-сущего опирается, согласно взгляду Платона, на природу человеческой души - на ее бессмертие, на ее причастность к миру идей, а также на природу самого чувственного мира. "… Всякая человеческая душа, - говорит Платон устами Сократа в "Федре", - по своей природе бывала созерцательницей подлинно сущего" ("Федр" 249 Е). Когда-то, еще до своего вселения в земную телесную оболочку, душа находилась в "занебесных" местах. Там, увлекаемая круговым движением неба, душа во время этого круговращения "созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии" (247D-E).
И вот, оказывается, это однажды - в "занебесных" местах - приобретенное душой знание, по Платону, не может погибнуть или быть совершенно утрачено. Оно не может погибнуть даже после того, как душа опускается на землю и принимает здесь оболочку, "которую мы теперь называем телом и не можем сбросить, как улитки свой домик" (там же, 247 DE; 250 С). Впечатления, страсти, желания чувственного мира только погребают, словно песком, навсегда приобретенные душой знания, но не могут их искоренить или уничтожить. Душа всегда обладает возможностью восстановить приобретенное в сверхчувственном мире знание истинно сущего. Средством этого восстановления и является платоновское "припоминание".
Но хотя знание присуще душе изначально, это не значит, будто душа во всякое время владеет истиной в совершенно готовом виде. Чтобы потенциальное обладание знанием превратилось в действительное обладание, необходим, по Платону, долгий и трудный путь воспитания души. Но из всех возможных способов воспитания души, приближения к действительному обладанию присущими ей знаниями один способ представляет особые преимущества. Этот способ - последовательное созерцание прекрасного.
Хотя, по Платону, все вещи чувственного мира причастны к миру истинно-сущего, или идей, но не все они причастны к нему в одинаковой степени. Из всех существующих в чувственном мире вещей явный отблеск идей несут только прекрасные вещи. При всей неистинности чувственных впечатлений существует, однако, один их вид, который, по признанию Платона, больше всех остальных способен побуждать душу стремиться к истинно-сущему. Это класс прекрасных чувственных вещей.
В диалоге "Филеб" Платон даже считает возможным допустить, что некоторые из "несмешанных" наслаждений могут быть истинными. "Таковы, - говорит в этом диалоге Сократ, - наслаждения, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток не заметен и не связан со страданием" ("Филеб", 51В).
Истинно-сущий мир Платона есть мир зримых умом прекрасных пластических форм. И как ступень, подготовляющая к этому созерцанию, у Платона выступает чувственный мир - мир воспринимаемых чувствами форм.
На тех, кто способен через чувственную форму постигать образ самого сущего, чувственная красота действует неотразимо и могущественно. Говоря в своих диалогах об этом ее действии, Платон как бы забывает о собственном идеализме и дает изображения могучей впечатляющей силы красоты и искусства - изображения, полные психологического реализма и увлекательные.
В восхищении красотой Платон видит начало роста души. Человек, способный к восхищению прекрасным, "при виде божественного лица, точного подобия той красоты, или совершенного тела сперва трепещет, охваченный страхом… затем он смотрит на него с благоговением, как на бога" ("Федр" 251А).
Действие красоты на душу Платон изображает, развивая миф о крылатой природе души, подобной птице, и о "прорастании" ее крыльев при созерцании прекрасного (там же, 251). Философский и - соответственно - эстетический смысл мифа о крыле и о любовном неистовстве души, развитого Платоном в "Федре", раскрывается с новой стороны в "Пире". В этом диалоге, посвященном восхвалению демона любви Эрота, демон этот выступает как мифическое изображение серединного положения человека - между бытием и небытием, а также философа - между знанием и незнанием.
Философский смысл мифа об Эроте в том, что любовь к прекрасному рассматривается уже не просто как состояние томления и неистовства, какой она изображена в "Федре", а как восхождение, как движение познающего от незнания к знанию, от не-сущего к истинно-сущему, от небытия к бытию. В стремлении к прекрасному Платон видит нечто значительно большее, чем простое чувственное тяготение. Если чувственный мир - и в нем человек - колеблется между бытием и небытием и является порождением их обоих, то любовь к прекрасному есть стремление, способное усиливать в человеке ту сторону, которой он причастен к бытию. Любовь к прекрасному Платон понимает как рост души, как приближение человека к истинно-сущему, как восхождение души по ступеням все повышающейся реальности, всевозрастающего бытия, как нарастание творческой производительной силы.
Любовь к прекрасному есть путь, восхождение, так как не все прекрасные предметы в равной мере прекрасны и не все заслуживают равной любви.
На первоначальной ступени "эротического" восхождения является какое-нибудь единичное прекрасное на вид тело - одно из многочисленных тел чувственного мира. Но кто предметом своего стремления избрал такое тело, должен впоследствии увидеть, что красота отдельного человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна красоте всякого другого. Кто это заметил, тому надлежит стать поклонником всех прекрасных тел вообще.
На следующей ступени "эротического" восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а духовной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает уже не красоту тела, но "красоту насущных дел и обычаев" ("Пир" 210С). Из этого созерцания он убеждается, что "все прекрасное родственно", и "будет считать красоту тела чем-то ничтожным" (там же).
Еще более высокую ступень "эротического" восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания.
Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням "эротического" восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе, или вида, идеи прекрасного. На этом пределе "эротического" знания взорам созерцающего открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, неоскудевающая, себе тождественная, неизменная, не возникающая и не гибнущая.
Таким образом, созерцание истинно-сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только как результат долгого и трудного воспитания или восхождения души по ступеням "эротического" посвящения.
Но хотя созерцание истинно-сущего прекрасного может быть только результатом долгой и трудной подготовки, в известный момент и на известной ступени подготовки это созерцание открывается сразу, приходит как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно-сущей красоты. Диотима прямо говорит Сократу, что усмотрение идеи прекрасного, или того, ради чего были совершены все предшествующие труды, является как внезапное озарение ума видом красоты (там же, 210В).